Današnje razumevanje sociološke teorije sociologijo opredeljuje kot razdvojeno med dvema pristopoma razumevanja in raziskovanja družbe. Prvi pristop poudarja razlago družbene realnosti in posameznikovega delovanja skozi makrosociološke pojave in zanemarja izkušnje, razmišljanje in avtonomijo posameznikov ter prevzema zunanji in objektivistični pogled na družbeno dogajanje. Nasprotno pa se drugi pristop osredotoča na individualne izkušnje, predstave in doživljanja družbe, a pri tem zapostavlja, da so posamezniki v svoji avtonomiji omejeni z družbenimi strukturami, ki so jim zunanje. Nasprotje ponazarja na primer razlika v razumevanju naroda, ki ga lahko razumemo kot vsakodnevni plebiscit, kjer pripadniki narod s svojim delovanjem vsakič znova ustvarimo, ali pa kot zgodovinski kontekst ali celo biološko pogojeno predispozicijo, ki vnaprej zaznamuje naše vedenje. Problem dveh izključujočih se polov družbene realnosti, običajno znan pod imenom problem »struktura : delovanje« ali »objektivizem : subjektivizem«, tako opredeljuje serija dihotomij, kot so: struktura/delovanje, družba/posameznik, objektivno/subjektivno, makro/mikro (Stankovič, 2001), pa tudi determinizem/avtonomnost, objekt/subjekt, statičnost/dinamičnost (Greiffenhagen in Sharrock, 2008). V sporu med obema pogledoma na družbeno realnost pogosto pride do mešanja različnih vrst vprašanj, od metodoloških (ali bi moralo družboslovje preučevati družbeno realnost skozi študijo individualnih perspektiv ali »objektivne« statistike) do ontoloških (ali so osnovni gradniki družbene realnosti in sociološkega preučevanja posamezniki ali družbene strukture). V svojem jedru pa se spor zvede na ontološko vprašanje, ali se družbena realnost nahaja v individualnih zaznavah ali zunaj njih in jo te zgolj odslikujejo (prav tam: 5). Tudi Peter Stankovič (2001: 33) poudarja, da se za dvema različnima metodologijama raziskovanja družbe skrivata dve različni ontologiji: ena predpostavlja, da je družbena realnost posameznikom zunanja in se odvija po sebi lastnih zakonih, druga pa trdi, da je kljub tujosti, s katero posamezniki družbo doživljajo, ta vendarle posledica njihovih dejanj.

            V tako razumljeni razcepljenosti sociološke teorije spadajo pod objektivistične pristope paradigme, kot so marksizem in funkcionalizem, pod subjektivistične pa med drugimi fenomenološki pristopi, vključno s pristopom Alfreda Schutza (Greiffenhagen in Sharrock, 2008: 4). Razdvojenost sociološke teorije je porodila potrebo po integraciji omenjenih dveh »polov« družbene realnosti, ki zaznamuje poskuse integracije Bourdieuja, Habermasa, Giddensa in drugih (prav tam: 5). Poskusi integracije objektivističnega in subjektivističnega pogleda na družbo pa se izkažejo za težavne, saj bodisi zapadejo v neuravnoteženo razlago in prioritiziranje enega izmed polov družbene realnosti bodisi spričo upoštevanja mnogih vidikov izgubijo svojo razlagalno moč (Stankovič, 2001: 31).

            Dosedanji neuspehi pri iskanju integracije odpirajo prostor za drugačen pristop, po katerem fenomenologija ne predstavlja subjektivističnega pola, ki bi ga morali uravnotežiti z objektivističnimi načini razlage, ampak (sociološko) dihotomijo subjektivnega in objektivnega presega. Po tej razlagi je sama obtožba subjektivizma že (napačen) objektivistični očitek in tudi ključno gonilo zgrešenega in posledično neuspešnega podviga integracije (Greiffenhagen in Sharrock, 2008: 13). Fenomenološka sociologija namreč ne premakne pogleda od zunanjih, objektivnih struktur k posameznikovi subjektivni izkušnji, kot ji očitajo objektivistični pristopi. Nasprotno, razliko med subjektivno izkušnjo družbe in družbo na-sebi poskuša ukiniti, saj se upre podvojitvi predmeta na objektivno obstoječi »predmet na-sebi«, ki je posamezniku zunanji in katerega lastnosti bi obstajale, čeprav ne bi bilo nikogar, ki bi jih zaznaval, in na predmet-v-zaznavi, katerega podoba je subjektivna in zaznamovana s subjektivnimi lastnostmi (prav tam). Zdi se, da bi lahko zato tudi v navezavi na sociologijo veljalo, da je podvig integracije subjektivističnih in objektivističnih pristopov oziroma polov »struktura : delovanje« posledica sledenja idealu naravoslovnih znanosti in sprejemanja njihove ideje »matematizirane narave« (oziroma matematizirane in objektivirane narave družbe), ki zato ostaja »vselej prepozen«, saj smo, če »sprejmemo idejo matematizirane narave, s tem (implicitno) sprejeli tudi idejo o nepremostljivosti razcepa na objektivno in subjektivno« (Vörös, 2021: 106).

            Namen prispevka je pregledati ključne pojme Schutzovega fenomenološkega pristopa k preučevanju družbe in ugotoviti, kako se umešča v obe zgornji interpretaciji – ali lahko njegovemu podvigu pripišemo radikalnost preseganja sociološke zagate objektivizma in subjektivizma ali še vedno pristaja na enak družbeni svet kot »strukturne« paradigme, le da ga locira v posameznikovo zavest.

Sociologija Alfreda Schutza

a) Metodološki zagovor subjektivnega

Schutz izhodiščni problem sociologije vidi v vprašanju, kako posamezniki zaznavajo in konstruirajo družbeno realnost svojega vsakdanjega življenja. Konstrukti znanstvenika so torej konstrukti drugega reda, saj so njegov »material« preučevanja konstrukti prve stopnje, torej posameznikovo dojemanje družbenega sveta (Overgaard in Zahavi: 2009: 7). Družbeni svet nam je vedno dan kot organizirana celota, ki se je izoblikovala na podlagi naših izkušenj, učenja, eksperimentov, s katerimi smo o družbenem svetu pridobili nejasno znanje, svet pa je tako postal prepreden z objekti, ki nas usmerjajo pri doseganju lastnih projektov, oblikujejo situacije, na katere se moramo odzvati ali jih sprejeti – objekte, ki nam, z drugimi besedami, nekaj pomenijo (Schutz, 1976: 9). Vendar pa sociološka teorija zagreši napako, če takšno naravnanost in iz nje izhajajoče predpostavke o družbi prevzame kot neproblematične elemente družbenega, namesto da bi jih najprej preučila in reflektirala, saj v tem primeru razlaga družbeni svet skozi zdravorazumske/intuitivne interpretacije družbe, ki jih prevzemajo tako družbeni akterji kot tudi raziskovalec sam, v kolikor se jih ne zaveda (Schutz, 1967: 8-10).

            Pobuda, naj sociologija preučuje subjektivne interpretacije družbenega, lahko daje vtis subjektivizma, saj se z objektivistične perspektive zdi, da zanemarja zunanje družbene strukture, ki na te subjektivne interpretacije vplivajo. Tu je razvidna drugačna ontološka predpostavka o obstoju družbene realnosti, ki jo zavzemajo objektivistične in integracionistične perspektive, namreč da svet družbenih dejstev, ki deluje po lastnih zakonih, do neke mere determinira posameznika in njegovo zavest oziroma njegove predstave. Sem sodi tudi kritika fenomenologije s strani Pierra Bourdieuja, ki trdi:

Upravičeno si je prizadevati za razumevanje tega, kako družbeni akterji razumejo lasten družbeni svet, dokler prispevka k znanosti o predznanstvenem razumevanju družbenega sveta ne označimo za znanost o družbenem svetu.

(Bourdieu,1977: 21)

Po njegovem mnenju tako obstaja ključna razlika med raziskovanjem predznanstvenih predstav o družbi in raziskovanjem družbe same, saj slednja ne korenini v posameznikovih zaznavah. Dojemanje družbenega sveta je sicer legitimni predmet preučevanja, a je pri tem pomembno poudariti, da to ni raziskovanje družbenega sveta samega, saj ta vsaj do določene mere obstaja zunaj posameznika in njegovih subjektivnih predstav. Bourdieu tako pristaja na legitimnost raziskovanja subjektivnih predstav o družbi kot tudi družbe same, pri čimer pa verjame ravno v podvojitev družbenega sveta, ki obstaja in določa subjekte od zunaj, v njihovi subjektivni in naivni predstavi o družbi – podvojitev, iz katere se porodi sociološki podvig integracije obeh »svetov«, kamor lahko umestimo tudi sociologijo Bourdieua.

            Obtožba fenomenologije subjektivizma pa je mogoča le, če spregledamo, da preučevanje subjektovega dojemanja družbe ni subjektivistično, ampak nujno za preučevanje družbe nasploh. Po Schutzu se znanstveniki, ki preučujejo svet institucij, vlad, trgov in narodov, motijo, če menijo, da lahko omenjene pojave razložijo neodvisno od pomena, ki jih ti pojavi imajo za ljudi. Če znanstveniki namreč ne upoštevajo pomena, ki jih imajo omenjeni pojavi za človeške akterje, ampak raziskujejo zakonitosti družbenih pojavov neodvisno od akterjev, v resnici implicitno raziskujejo pomen, ki ga tem pojavom pripisujejo sami kot družbeni akterji. Posledično ohranjajo intuitivne predpostavke o družbenem, ki jih preoblikujejo v idealizacije in formalizacije intuitivnega družbenega življenjskega sveta (Schutz, 1976: 6). Takšen način raziskovanja je po Schutzu sicer mogoč in uporaben, kar v družboslovju dokazuje primer ekonomije. Ekonomski napredek lahko namreč po Schutzu legitimno pripišemo preučevanju odnosa med povpraševanjem in ponudbo (ne pa poskusu prodora v subjektivne koncepte želj in vrednosti), vendar uporabnost tako zgrajenih modelov družbene realnosti korenini v posameznikih, katerih v družboslovju pozabljeno delovanje in čustva ležijo v srcu družbenega sveta (prav tam: 7). S tem Schutz ne želi prioritizirati subjektivne predstave sveta nad objektivno, pač pa si prizadeva najti objektivnost družbenega sveta, njegovih institucij, pravil in skupin, kot je vzpostavljena v naši izkušnji družbe.

            Primarnost subjektove družbene izkušnje, iz katere izhajajo tudi objektivne poteze družbenega, implicira od objektivizma manj naivno pojmovanje subjekta in njegovih predstav o družbeni realnosti. Če lahko objektivistične paradigme najdejo resnične vzvode družbenih sprememb zunaj posameznikov, pri čimer presežejo lažne predstave, ki jih gojijo naivni subjekti o lastni situaciji, svobodi in možnostih, fenomenološki pristop sociologom ne daje več privilegija razkrinkavanja lažnih predstav. »Objektivnost« družbenega sveta je tako akterju kot raziskovalcu dostopna znotraj njunih izkušenj družbenega. V izkušnjo zasidrana objektivnost pa porodi vprašanje, kako se vzpostavijo elementi objektivistične sociologije (vlade, narodi, družbene skupine itd.), če jih poskušamo razumeti skozi konstitucijo v izkušnji posameznika, ne pa v okviru zunanje realnosti sebi lastnih zakonov.

b) Kako posameznik zgradi svoj socialni svet?

Schutz svojo izpeljavo družbe začne z vrnitvijo k človeški izkušnji. Družbeni svet temelji na posameznikovi zaznavi drugega, zato družbo izpeljuje iz temeljnega odnosa med posameznikom in drugim, ki ga poimenuje »odnos mi« (we-relation) in ki naj bi se nanašal na neposredno izkustvo drugega. Iz neposrednega soočenja z drugim Schutz izpelje odnose med posameznikom in ostalimi člani družbe, ki niso prisotni v njegovi neposredni zaznavi, iz takšnih anonimnih abstraktnih drugih pa izpelje še splošnejše in anonimnejše konstrukte (manj vezane na posameznikovo izkušnjo konkretnega drugega), kot so narod, vlada, država itd.

»Odnos mi«

Izhodiščna točka Schutzove izpeljave odnosa med mano in drugim je naravnanost k drugemu; ta je zame navzoč neposredno, tukaj in zdaj. Odnos med mano in drugim po Schutzu že predpostavlja, da drugega zaznavamo kot bitje z zavestjo in njegovo vedenje interpretiramo kot znamenje njegove zavesti. Vendar pa zavedanje, da smo soočeni z živim zavestnim bitjem, ne izhaja iz refleksije, sklepanja ali presojanja, s katerim bi objektu (človeškemu telesu) naknadno pripisali življenje in zavest, ampak iz predrefleksivne izkušnje drugega (Schutz, 1976: 24). Schutz torej zavrne tako objektivistično kot subjektivistično razlago. Zmota objektivizma se pokaže v tem, da v naši zaznavi dane inteligence drugega nikakor ne more dokazati (prav tam: 4), zmota subjektivizma pa v tem, da je v naši vsakdanji naravnanosti dana inteligenca drugega zgolj posledica našega sklepanja.

            Orientacija k drugemu je lahko enostranska ali recipročna – v slednjem primeru se razvije družbeni odnos, ki ga Schutz poimenuje »odnos mi« (we-relation). Zaznamuje ga neposredna prisotnost dveh oseb, ki kretnje drug drugega interpretirata kot znamenje zavesti drugega. Tovrstna neposredna izkušnja drugega se ohrani v spominu, tudi ko drugi ni več prisoten v naši neposredni zaznavi. Odnos med mano in drugim tako vključuje ljudi, ki jih poznam, tudi ko niso neposredno prisotni, in ljudi, ki jih ne poznam, pa vem, da obstajajo – čeprav jih ne zaznavam neposredno, imam z njimi odnos, ki tvori mojo orientacijo v vsakdanjem življenju. Svet zaznavanja družbe se tako razplasti na ljudi, ki jih neposredno zaznavamo v danem času in prostoru (npr. moj trenutni sodelavec), ljudi, ki jih ohranjamo v spominu (npr. prijatelji, družina, daljni znanci), in ljudi, katerih obstoj predpostavljamo na podlagi občega znanja (npr. poštni uslužbenec) (prav tam: 41).

            Vendar pa to še ne odgovori na vprašanje, kako se recipročen ali enostranski odnos do drugega razvije v kompleksne kolektivne koncepte, kot so recimo država, trg ali narod. Na vprašanje, kako se razplastena struktura konkretnih medsebojnih odnosov med mano in drugimi razvije v izkušanje kompleksnih in od konkretnega posameznika ločenih konceptov, Schutz odgovarja s procesom tipifikacije in odnosom, ki izhaja iz »odnosa mi« in temelji na anonimnosti in posredni izkušnji, imenovanem »odnos oni« (they-relation).

Idealni tipi in »odnos oni«

Svet ima za posameznika kot omenjeno več plasti: prva, neposredna, vsebuje konkretne odnose z drugimi tukaj in zdaj; drugo zaznamujejo trenutno neprisotni konkretni drugi; vse nadaljnje pa vedno bolj abstraktne predstave drugega (javni uslužbenec, narod, država itd.). Vendar pa je vse, kar nam ni dano v neposredni časovno-prostorski sedanjosti, po Schutzu bistveno drugačno – zaznamovano je z razumom, natančneje s procesom tipifikacije.

            Schutz omeni, da je razlika med posredno in neposredno danostjo vidna že v primeru konkretnega drugega, ki takoj, ko ni več neposredno prisoten v našem tukaj in zdaj, postane idealni tip. V vsakdanji naravnanosti namreč predpostavljamo, da se oseba, na primer prijatelj, od katerega smo se po skupnem srečanju poslovili, ni spremenila, in jo imamo zato za identično z našim zadnjim spominom nanjo. Ker pa se je oseba v vmesnem času morda dejansko spremenila, je naša konstrukcija osebe idealni tip, od katerega resnična oseba bolj ali manj odstopa (prav tam: 44). Vsebino idealnega tipa lahko nadgradimo ob naslednjem srečanju ali na podlagi informacij, ki nam jih posredujejo drugi. Osebe, ki jih poznamo, a niso stvar trenutne zaznave, tako predstavljajo najkonkretnejši idealni tip – idealni tip konkretnega posameznika, ki ga dopolnjujemo z informacijami pridobljenimi v izkušnji z njim ali posredno (npr. prek poročil bližnjih prijateljev ipd.).

            Nadaljnji idealni tipi so anonimnejši in zahtevajo več »sklepanja« kot idealni tip bližnjega. Preko sinteze naših interpretacij konkretnih drugih izoblikujemo znanje o tipih vedenja, mišljenja in videza, ki so tipični za naše izkušnje družbenega (prav tam: 44). V družbi potem delujemo s predpostavko obstoja teh idealnih tipov, ki so osnovani na naših izkušnjah in so lahko zato pri vsakem drugačni, torej s predpostavko, da obstajajo takšni-in-takšni ljudje. Po Schutzu tako velja, da v primeru, ko denimo odložimo pismo na pošti, predpostavljamo, da obstaja takšen-in-takšen človek, kot je pismonoša – torej nekdo, ki bo pismo prevzel, vedel, kaj pomenijo zapisi na njem, in ga uspešno dostavil naslovniku. Naš odnos do nekoga, ki nima konkretne individualne vsebine in katerega notranje doživljanje nas ne zanima, pač pa smo osredotočeni na njegovo tipično funkcijo, Schutz poimenuje »odnos oni«. Akterje, ki ustrezajo idealnim tipom, lahko kot tipične doživljamo tudi v neposredni izkušnji – pismonošo, ki nam prinese pismo, bomo obravnavali kot idealni tip poštnega uslužbenca, seveda pa lahko vedno zamenjamo perspektivo in s tipičnim akterjem stopimo v »odnos mi«, kjer smo osredotočeni na konkretnega posameznika (npr. na razpoloženje in čustva pismonoše) in njegovo vedenje interpretiramo kot znamenja njegove trenutne izkušnje/zavesti.

Makrosociološki pojavi

V izkušnjah skonstruirani idealni tipi se lahko povezujejo in tudi tipičen posameznik je vedno vozlišče različnih idealnih tipov (ista oseba je na primer lahko hkrati oče, mož, prijatelj in pismonoša), ravno tako pa idealni tipi vsebujejo druge idealne tipe (na primer voznik avtobusa lahko vsebuje idealni tip moškega, javni uslužbenec pa idealni tip voznika avtobusa in druge). Na tak način so konstruirani tudi idealni tipi, ki se navezujejo na kolektive, kot je na primer država, ki so v resnici skrajšano poimenovanje za idealno delovanje posameznikov, ki se vedejo na tipične načine, v tem primeru kot državni funkcionarji (prav tam: 52). Ker idealni tipi izhajajo iz posameznikovih izkušenj in znanja, ki je pri vsakem posamezniku drugačno, nimajo enakega pomena za vse. Koncepti, kot so narod, država ali razred, predstavljajo širši horizont izkustva družbenega, v katerem naletimo vedno le na tipične predstavnike kolektivov, na utelešenje idealnih tipov, nikoli pa ne naletimo na strukture same. To je za Schutza dokaz, da družbene strukture nimajo namena in ne delujejo kot enoten akter, saj jih skonstruiramo sami na podlagi tipičnega vedenja posameznikov, ki so torej edini, katerim lahko pripišemo delovanje na podlagi namenov. To seveda ne pomeni, da struktur ne moremo preučevati, a se je ob tem pomembno zavedati, da se vsaka objektivna, posamezniku zunanja struktura v zadnji instanci zvede na tipično delovanje akterjev, ki je edino, kar lahko zares izkusimo – pri tem pa je tip delovanja akterjev najprej tipičen za posameznika, ki je tipifikacije skonstruiral. V tem smislu država, narod ali razred pomenijo za vsakega nekaj drug(ačn)ega in na drugačen način zaznamujejo delovanje posameznika, saj posamezniki na drugačen način konstituirajo situacije, v katerih živijo in na katere se odzivajo. Ko posameznik upošteva zakon, se preprosto odziva na tisto, kar je zanj tipično delovanje posameznikov v vlogi policistov (prav tam: 45), to pa je odvisno samo od njegovih izkušenj in znanja. Razlaganje delovanja posameznikov skozi determiniranost s strani razreda, naroda ali državnih institucij tako postane napaka razlaganja pojava z nečim, kar je očitno njegova posledica. Posameznikovo mišljenje (in dejanja) ne morejo biti posledica njegovega položaja v družbeni strukturi, saj družbena struktura izhaja iz njegovih izkušenj, znanja in interpretacij – te sicer lahko zaznamujejo njegovo vedenje, a v tem primeru ni zaznamovan s strani zunanjih struktur, pač pa z lastnimi tipifikacijami. Po drugi strani pa Schutz (1967: 8) trdi, da posameznik izkušnje pridobiva v svetu, v katerem ni sam in ki ga ne nadzoruje, zato konstitucija njegovega družbenega sveta in njegova lastna umestitev vanj nista le v njegovi lasti, ampak sta odvisni tudi od drugih. Posledično se porodi vprašanje, kako posameznikovi idealni tipi, v katere se je vpisal vpliv zunanjosti, zaznamujejo njegovo vedenje.

c) Kako posameznikov družbeni svet vpliva na posameznika?

Zdi se, da se vpliv posameznikovega družbenega sveta na posameznika, ki v svojem delovanju nima druge izbire, kot da se odziva na svoje lastne interpretacije družbe, vpisuje prav v sfero posameznikovega znanja in izkušenj, na podlagi katerih se oblikuje njegova družbena realnost vse do najširših konceptov družbenih struktur. Schutz za opis posameznikovega dejanja uporablja dve vrsti motivov, s katerima poveže prav slednje – posameznikove projekte in namene, ki na nek način pričajo o svobodi njegovega delovanja, in vpliv posameznikovih izkušenj v družbi, ki pričajo o njegovi zaznamovanosti s strani drugih, saj nanje vsaj do določene mere ni imel vpliva. Schutz tako razlikuje med motivi »da bi« (in-order-to motive) in motivi »zato« (because motive): prvi opisuje dejanje, ki ga želimo izvesti, in celoto predpostavk, ki jih ta izvedba dejanja vključuje, drugi pa se nanaša na razlog, zakaj smo si za cilj zadali prav to dejanje (prav tam: 90), oziroma na naučene predpostavke, ki naše dejanje osmislijo. Ko na primer odpremo dežnik, ker začne deževati, se motiv »da bi« nanaša na željo ne biti moker, motiv »zato« pa na našo (naučeno) predpostavko, da je biti moker od dežja nekaj nezaželenega. Prve dežne kaplje so torej motiv »zato« našega dejanja, ostati suh pa motiv »da bi«. Podobno je pri tatu, ki krade, motiv »da bi« želja, da bi dobil denar, medtem ko je motiv »zato« predpostavka ali sklop predpostavk, ki krajo osmislijo kot situaciji primerno sredstvo za pridobivanje denarja (prav tam). Takšno pojmovanje posameznikovega dejanja ponudi možnost, da posameznikove družbene izkušnje določajo smer njegovega delovanja, saj motiv »zato« razloži motivacijo za specifične načine odzivanja na situacije, ki so skonstruirani na podlagi družbenih izkušenj, na katere posameznik ni imel vpliva. Tako se zdi, da Schutz lahko misli »vpliv družbe na posameznika«, kljub temu da družba kot mnoštvo institucij, organizacij ipd. ni posamezniku zunanja realnost, pač pa kompleks njegovih idealnih tipov. Omenjeni kompleks namreč določa, kakšno vedenje posameznik pričakuje od akterjev, tudi tipičnih akterjev v abstraktnih vlogah državnih funkcionarjev, in posledično, kakšni so zanj smiselni načini delovanja, doseganja ciljev in celo cilji sami. Schutz skladno s tem trdi, da je vsako delovanje – naj se posameznik, ki ga izvaja, zdi še tako odtujen od svojih ciljev in namenov, še tako zaznamovan z zunanjostjo in neavtentičen – vselej motivirano delovanje, le da so tako sam cilj delovanja kot vse ostale predpostavke samoumevne in nereflektirane (Schutz, 1967: 89).^[1]Schutz tako zavrne pojmovanje tradicionalnega delovanja Maxa Webra, ki ga ta pojmuje kot iracionalno in zato na meji družbenega in naravnega dogodka, pri čimer naravni dogodek zaznamuje prav to, da … Continue reading

Integracija ali preseganje objektivizma in subjektivizma?

Schutzov koncept družbenega dejanja ne pojasni, kako točno je motiv »zato« motiv za posameznika (ne pa recimo določenost posameznika s strani družbenih struktur) ali kako se predpostavke motiva »zato«, ki so nastale na podlagi izkušenj v družbi, razlikujejo od recimo ideoloških predpostavk lažne zavesti, ki jih ravno tako določa posameznikovo mesto v družbi. Jasno je, da objektivistične teorije, ki posameznikovo delovanje razlagajo skozi družbeno strukturo, predpostavljajo, da slednja »zaživi« v posameznikovi zavesti v obliki njegovih prepričanj, mnenj, navad in podobno – posameznik je po objektivizmu determiniran z mestom v družbi, a še vedno prek mehanizma, po katerem družbeni položaj določa njegovo zavest, zavest pa njegova dejanja. Čeprav je res, da posamezniki delujemo motivirano in so nam vsaj po premisleku naši motivi dostopni, to še ne pomeni, da jim ne podhodi mehanizem, prek katerega nas določa nam zunanja družbena struktura. V tem smislu bi lahko veljalo, kar izpostavi Durkheim (1982: 61-62), namreč da lahko naše na izkušnjah osnovane predstave ustrezno služijo nam in našemu delovanju v družbi, a to še ne pomeni, da zvesto odražajo naravo družbene realnosti.

           Dejstvo, da lahko zunanja družbena realnost določa posameznikove predstave, znanje in izkušnje ter oblikuje njegove motive, je mogoče zaobrniti v kritiko fenomenologije kot subjektivizma, ki jo zagovarja tudi integracionistični pristop, ki poskuša preseči enostranskost tako objektivistične kot subjektivistične razlage. Integracija obeh razlag si prizadeva, da bi prav v delovanju in mišljenju posameznika našla »utelešenje« družbenih struktur, ki ga določajo. Tako Greiffenhagen in Sharrock (2008: 18) opišeta projekt integracije Jean Lave, ki skuša združiti posameznikovo doživljanje družbene realnosti na eni in determiniranost posameznika z makrosociološkimi pojavi na drugi strani. Lave kot predstavnica integracionističnega projekta po Greiffenhagenu in Sharrocku fenomenologijo napačno obtožuje subjektivizma – pretiranega poudarjanja posameznikovih izkušenj in zanemarjanja makrosocioloških pojavov. To se kaže v njenem zapisu, ki poskuša svoj pristop razmejiti od fenomenološkega:

Teorija prakse se osredotoča na institucionalizacijo družbenega reda na ravni vsakdanjega življenja in vedenja posameznikov. Zakoni ekonomske produkcije in političnega organiziranje so v pristop vključeni skozi analizo tega, kako se kažejo posameznikom v njihovih izkušnjah vsakdanjega družbenega sveta. Teorijo prakse, za katero so makrosociološki pojavi bistveni, zato ne smemo enačiti s fenomenološkim pristopom, ki razume družbene strukture (le) kot epifenomene, nastale na podlagi posameznikovih izkušenj.

(Lave, 1988: 193 po Greiffenhagen in Sharrock, 2008)

Razlika med fenomenologijo, ki naj bi zev med objektivnim in subjektivnim pojmovanjem družbe izničila, in med pristopi integracije, ki želijo, nasprotno, oba vidika družbene realnosti integrirati, je, da zadnji predpostavljajo obstoj posameznikovih predstav o družbi in družbenih pojavov na sebi, prvi pa (v navezavi na Schutza) makrosociološke pojave razumejo kot implicitni horizont posameznikovega družbenega sveta, ki nastane na podlagi tipifikacije njegovih konkretnih izkušenj. Na zastavljeno vprašanje, kako se Schutzov motiv »zato« in torej delovanje posameznika v skladu z na izkušnjah osnovanimi predpostavkami razlikuje od tega, kar bi bilo v terminih integracije subjektivnega in objektivnega aktualizacija družbenega reda na ravni posameznika in njegovega delovanja, Greiffenhagen in Sharrock odgovorita, da razlike v resnici ni in v praksi projekti integracije morajo biti fenomenološki (2008: 26). Razlog za to je narava sociološkega (človeškega) opazovanja, v katerem sociolog, ki opazuje akterje in v njihovem delovanju išče realizacijo njim zunanjega družbenega reda in struktur, do teh nima priviligiranega dostopa. Nasprotno, te strukture so tudi zanj, tako kot velja za opazovane akterje, posledica tipifikacije njegovih izkušenj družbenega sveta. Tako se zdi, da lahko projekt integracije posameznikom zunanji družbeni red v njihovem delovanju najde le, če predpostavlja, da družba določa posameznike neodvisno od tega, kaj o njej (naivno) verjamejo. Če namreč začnemo (kot fenomenologija) s posameznikovimi konstrukti, ki osmišljujejo njegovo izkušnjo družbe, nikoli ne pridemo do njemu zunanjih družbenih struktur in posledične potrebe po integraciji, pač pa do Schutzevih konceptov drugega reda – sociologovih konstruktov, ki opisujejo vsakdanje konstrukte družbenih akterjev. Če pa se podamo na pot integracije objektivnih in subjektivnih aspektov družbene realnosti, moramo v zameno za ohranitev zunanje narave družbenega (objektivističnega pola), posameznikove predstave o naravi družbenega narediti za subjektivistične, za bolj ali manj naivno sliko zunanje realnosti, ki na zunanja dejstva nima vpliva – samo v tem primeru se namreč lahko družbene strukture dejansko aktualizirajo v posameznikih kot nekaj od njihovih predstav neodvisnega. Posledično lahko dejstvo, da zunanja družbena realnost vpliva na posameznikove predstave o družbi, zaobrnemo nazaj v kritiko integracionističnega pristopa, ki ravno vpliva zunanje družbene realnosti v posameznikovem vedenju ne more najti, ne da bi naivno predpostavljal vsevednost sociologa in vsevedno razglašal naivnost družbenih akterjev.

           Sociološki pristop Alfreda Schutza, ki na podlagi posameznikovega zaznavanja drugega izpelje tako vsakdanje odnose kot tudi pojme, kot so država, narod ali razred, presega projekt integracije, ki želi omenjene makrosociološke pojave integrirati s subjektivnimi predstavami teh pojavov, ki jih gojijo posamezniki. Zahteva po integraciji namreč zapade v obravnavo prepričanj kot predvsem subjektivnih, posledično pa morajo za posameznikovo delovanje postati manj pomembna, saj v nasprotnem primeru, torej če bi subjektivna prepričanja bistveno vplivala na vedenje posameznikov, to ne bi bilo dovolj določeno s strani zunanjih družbenih struktur. Schutz ohrani družbene strukture, ki so zanj najširši horizont posameznikovega dojemanja družbenega, ne da bi jih razumel kot zunanje, pač pa kot posameznikove najbolj abstraktne konstrukcije. Čeprav se zdi ta pot razlage subjektivistična, mislim, da se Schutz subjektivizmu izogne, saj posameznikovo »svobodo« v konstrukciji družbenih struktur zameji z vsebino njegovih izkušenj drugih, s čimer svetovi posameznikov postanejo soodvisni.

Seveda pa je zaključek o odnosu med fenomenološkim in integracionističnim projektom v sociologiji omejen, saj je osredotočen le na enega izmed mnogih predstavnikov fenomenologije, kar odpira vprašanje, kaj lahko k preseganju projekta integracije prispevajo še drugi fenomenološki pristopi.

*naslovna slika: Borja Santos, Freedom (vir: IE Insights)

Literatura

Bourdieu, P. (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Durkheim, E. (1982). The Rules of Sociological Method. New York: The Free Press.

Greiffenhagen, C. in W. Sharrock. (2018). Where do the limits of experience lie? Abandoning the dualism of objectivity and subjectivity. History of the Human Sciences, 21 (3): 70-93.

Overgaard, S. in Zahavi, D. (2009). Phenomenological Sociology: The Subjectivity of Everyday Life. V M. Hviid (ur.), Encountering the Everyday: An Introduction to the Sociologies of the Unnoticed, (93–115). New York: PALGRAVE MACMILLAN.

Schutz, A.(1967). The Phenomenology of the Social World. Illinois: Northwestern University Press. 

Schutz, A. (1976). Collected Papers II: Studies in Social Theory. Hague: Martinus Nijhoff.

Stankovič, P. (2001). Družbena struktura in človekovo delovanje: Kaj prinaša sinteza dveh pristopov sociološki teoriji? Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.

Vörös, S. (2021).Neobjektivna znanost? Fenomenološka kritika objektivne misli. V M. Malec in O. Markič (ur.), Misli svetlobe in senc: razprave o filozofskem delu Marka Uršiča (99 – 122) . Ljubljana: Filozofska fakulteta.