Uvod

Islamska filozofija in Mullā Ṣadrā

    Ko govorimo o islamski filozofiji, je ime iranskega filozofa Mullā Ṣadrā na slovenskem prostoru precej neznano: ponavadi se islamsko filozofijo povezuje z najbolj reprezentativnimi filozofi islamske zlate dobe,^[1]Kratki pregled islamske zlate dobe: The Islamic Golden Age | World Civilization (lumenlearning.com) ko so se tudi začeli znameniti projekti prevajanja in komentiranja najpomembnejših grških tekstov iz področja znanosti, filozofije in medicine v arabščino. Islamska zlata doba je ponavadi opredeljena kod obdobje med 8 in 12 stoletjem, ki je obrodilo tudi najizrazitejše znanstvenike in filozofe, kot sta Al Farabi (Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan ibn Uzalagh al-Farabioko; cca. 870 – 950 n.št) ustanovitelj arabske sholastike ter eden prvih filozofov, ki je Aristotelovo Logiko prenesel v islamski svet, zaradi česa je bil med srednjeveškimi muslimanskimi intelektualci znan tudi kot »drugi učitelj«, naslednik Aristotela, »prvega učitelja«; ter Ibn Sīnā (980 – 1037 n.št.) znan tudi po latinizirani inačici svojega imena, Avicena, polimat, vodilni filozof islamskega sveta ter neoplatonist, za katerega amerški strokovnjak za antično in srednjeveško filozofijo Peter Adamson pravi, da je »[…] njegov vpliv na takratno intelektualno dogajanje v neki točki presegel celo vpliv Aristotela«.^[2]Glej: The Best Books on Philosophy in the Islamic World – Five Books Expert Recommendations.

   Tako se islamsko filozofijo na Zahodu ponavadi povezuje z intelektualnim dogajanjem in filozofskimi problemi antike in srednjega veka, kar je, posledično, tudi tesno povezano z imeni Platona in Aristotela. Takšen pogled islamsko filozofijo omejuje na eno samo, določeno obdobje, kar pripelje tudi do vprašanja, ali so se na področju islamske filozofije, tako kot v zahodni filozofiji, dogajali kakšni radikalnejši prelomi s tradicijo, ki bi pomenili korenit odklon od znanega in tako predstavili čisto drugačen pogled na svet in spoznanje le-tega. V platonistično-aristotelovski atmosferi dojemanja islamske filozofije je tako skrajno presenetljivo, da bi se pojavil filozof, ki bi ga intelektualci iz najrazličnejših področij (med njimi tudi iz področja filma^[3]Glej: Marks, Laura U. (2016). »Real Images Flow: Mullā Ṣadrā Meets Film-Philosophy«. V: Film-Philosophy 2: 24-46.) povezovali z Leibnizom, Whiteheadom in Bergsonom, pa celo s Heideggejem in Deleuzom^[4]Glej: Fazlur, Rahman (1976). The Philosophy of Mullā Ṣadrā. New York: University of New York Press. (Mullā Ṣadrā – Bergson, Heidegger); Marks, Laura U. (2018): »Lively Up Your Ontology: … Continue reading.

   Pomembno je opozoriti, tako kot navaja Laura Marks, da je islamska filozofija, skupaj z Ibn Sino in, posledično, Mulla Ṣadro, pomembna manjkajoča povezava v debatah, ki zadevajo problem Enega in Mnogega ter odmik od aristotelovske (substancionalistične) k procesualni filozofiji: »Medtem ko večina sodobne filozofije ignorira to obdobje, pa v bistvu koncepta Enega in Mnogega nimata smisla brez arabske filozofije. To pa zaradi tega, ker so filozofi muslimanskega sveta sintetizirali koranske koncepte božanskega stvarstva in vednosti z grškim konceptom emanacije iz Enega« (2018: 321). Ta sinteza je omogočila že omenjenemu filozofu Ibn Sīni (Aviceni) koncept enoglasnosti Biti [ang. univocity of Being], ki temelji na predpostavki, da Bit ostaja enoznačna kljub temu, da poraja raznolikost. Koncept enoznačnosti Biti tako omogoča filozofiji mišljenje vseeh obstoječnosti kot izrazov Enega, ki ne zmanjšujejo njegove neskončne obsežnosti (Marks 2018: 322).

   Enoznačnost Biti je tako temeljni pojem, ki ga prevzamejo tako Mullā Ṣadrā kot določeni zahodni filozofi (Leibniz, Whitehead, Deleuze) v svojem mišljenju, čeprav je, kot opozarja Marks, izvor tega koncepta napačno prepisan Duns Scotusu, ki ga je ta razvil pod neposrednim vplivom Ibn Sīne, čigar vpliv na Zahodu se je začel takoj, ko so ga začeli prevajati v Španiji dvanajstega stoletja. Večina njegove Al- Shife (Knjiga zdravljenja) je tako prevedena v latinščino že pred letom 1150, kar je krščanskim mislecem omogočilo prvo srečanje s popolnoma koherentno kozmologijo in sistemom metafizike^[5]Glej: Ibn Sina | Encyclopedia.com, z značilno celovitostjo, ki so jo v nekaterih ozirih lažje sprejemali kot Aristotelovo filozofijo. Na tej točki je bil Ibn Sīna deležen ostre kritike, najprej s strani Al-Ghazalija, potem še s strani krščanskih teologov, ki so njegovo kozmologijo in metafiziko videli kot nevarnost ortodoksnemu monoteizmu, krščanskemu in muslimanskemu. V veliki meri je vplival na Tomaža Akvinskega, Rogerja Bacona in Dunsa Scotusa; Scotusova definicija metafizike kot preučevanja biti kot biti ter njegova razprava o univerzalijah je v večji meri utemeljena na filozofiji Ibn Sīne^[6]McGinnis, John (2010). Avicenna. (Great Medieval Thinkers). Oxford: Oxford University Press..

    Kot navaja Laura Marks, je islamska misel v času renesanse postala obrobna: imena kot so Avicenna, Averroes in Al-Ghazali so zamenjali z imeni grških filozofov, ki so jih ti študirali, ter sholastikov, ki so prevajali, aplicirali in razvijali koncepte islamskih filozofov (2018: 324), kar Marks pripisuje tudi masovnemu izbrisu in izgonu muslimanov iz Portugalskega (leta 1497) ter Španije  (med leti 1609 – 14). Toda v nasprotju z mnenjem velike večine zahodnih filozofov, ki trdijo, da se je islamska filozofija končala z Al-Ghazalijem ter da islamska filozofija pravzaprav sploh ni filozofija zaradi svoje koranske komponente (čeprav je res, da je v zahodnem, večinoma sunitskem muslimanskem svetu s peripatetičnimi in grškimi prvinami islamska filozofija potonila v nerelevantnost po smrti Averroesa), pa so filozofi v Iranu, Indiji in Mali Aziji razvijali islamsko filozofsko misel z drugimi vplivi, črpajoč namreč iz Korana, sufijskega misticizma in šiitskih tradicij. Tako se je kljub temu, da so se vezi z Zahodom močno poškodovale, islamska filozofija razvijala naprej in sicer na načine, ki so v marsičem bili paralelni in so celo razširjali delo evropskih sodobnikov.

Od prvotnosti bistva do prvotnosti biti

   V obdobju po Ibn Sīni je problem prvotnosti bistva^[7]Prvotnosti bistva (esence) v odnosu do biti (eksistence). [ang. primacy of essence; arab. asalat al-mahiyah) bil glavni filozofski problem muslimanskih mislecev (Kamal 2006: 1). Šola iluminacionistov, ki jo je vodil Suhrawardi, je temeljila na ideji, da je ‘esenca’ in ne ‘eksistenca’ edina realnost. Nič v zunanjem svetu ni odgovarjalo ‘eksistenci’, zato je ‘eksistenca’ prazen koncept in proizvod intelekta; medtem ko je ‘esenca’ realna, bistvena in primarna. V nasprotju z vladajočo, esencialistično šolo islamske filozofije, pa je Mullā Ṣadrā (Sadr al-Din Shirazi, 1571– 1640) govoril o prvotnosti Biti (eksistence) [arab. asalat al-wujud] ter promoviral radikalno novo ontologijo. Shabab al-Din Suhrawardi (1171 – 1208), ustanovitelj ilumnacionistične šole, se je radikalno odmaknil od racionalizma sunitskih mislecev (po katerih je najbolj znana islamska filozofija na Zahodu) k gnosticizmu, ali vednosti skozi razsvetlitev oz. iluminacijo [arab. al-ishraq] (Kamal 2006: 1).

   Suhrawardi je tako verjel, da do vednosti o neki stvari pridemo zgolj skozi iluminacijo, s pomočjo katere odkrijemo esenco (bistvo) ali notranjo naravo neke stvari. Bit nekega objekta (njegova eksistenca) je zgolj mentalni koncept brez prave realnosti. Določen, partikularni objekt eksistira (obstaja) zahvaljujoč zgolj svoji esenci^[8]Ki ji je obstoj na način partikularne bitnosti šele naknadno pridodan.. Univerzalen koncept ‘črno’ obstaja v aktualnosti v obliki določenega partikularnega objekta, zato eksistenca (bit) ne more biti univerzalna, temveč zgolj partikularna.

   Tej bistveno esencialistično-platonistični poziciji se zoperstavlja Mullā Ṣadrā, čeprav od Suhrawardija prevzame idejo neracionalistične oz. nereprezentacijske narave spoznanja (Kamal 2006: 2). Mullā Ṣadrovo radikalno kritiko Suhrawardijeve esencialistične filozofije bomo razumeli šele v luči Ibn Sīnovega koncepta enoznačnosti Biti [ang. univocity of Being], ki jo prilagodi s pomočjo kritike substancializma in esencializma v imenu procesualnosti ali modulacije Biti. V imenu primata Biti se Mullā Ṣadrā prav tako obrne od racionalistične in reprezentacijske teorije vednosti, ki zapostavlja Bit (eksistenco v eksistirajočem) v imenu esenc in statične privatizacije biti (eksistence) s strani partikularnih objektov.

(Robert Alan Thom, Avicena – perzijski Galen (980 – 1037), 1953, vir: National Library of Medicine)

   Za Mullā Ṣadro je primat Biti fundamentalen, saj je ravno bit (eksistenca) in ne bistvo (esenca) tisto, na čemer temelji raznolikost bivajočega (Kamal 2006: 3). Za razliko od Aristotela, ki raznoličnost vseh oblik Biti utemelji v kategorijah, pa za Mullā Ṣadrā Bit ne moremo definirati s pomočjo kategorij, saj Bit ni ne rod, ki subsumira vse druge entitete, vrsta ter skupno ali posebno naključje: obstaja ena sama Bit (eksistenca), ki se nenehno modulira v eksistirajoče bitnosti, ki se ne razlikujejo po svojih esencialnih značilnostih (oblika, barva, snov, velikost) temveč po svoji intenziteti (nivoju eksistence oz. dejanskosti, ki jo vsebujejo). Islamska procesualna filozofija se je, kot navaja Laura Marks, razvila iz islamskega neoplationizma, ki zagovarja, da Eno ali Bog ustvarja vesolje skozi emanacijo.

     Procesualna misel izvira prav tako iz sufijskega koncepta enotnosti biti [arab. wajdat al -wujūd], kar je razvijal tudi andaluzijski mistični filozof Ibn Al-‘Arabi (Muricia, 1165 – 1240) (Marks 2018: 325). Pomembno pa je opozoriti, da za razliko od neoplatonističnih filozofov, Mullā Ṣadrā ne dojema Bit (Eno oz. Boga) kot eno trdno entiteto, iz katere bi preprosto izhajale vse druge eksistirajoče bitnosti tega sveta, ki bi jih Bit, kot enotnejša entiteta, subsumirala kot svoje partikularne, sestavne dele. Za Mullā Ṣadrā  je Bit (eksistenca) proces, modulirana realnost sama; zato eksistirajoče singularne stvari niso deli univerzalne Biti, temveč njene modulacije. Da bi zavrnil iluminacionistično pozicijo Suhrawardija, Ṣadrā mora pokazati da bit ima realnost (dejanskost) , da obstaja način Biti, ki je aktualiziran; z drugimi besedami, mora zagovarjati realizem in zavrniti iluminacionistično pozicijo, ki pravi, da bit nima ne reference ne aktualnosti (Rizvi 2006: 102) (če se spomnimo, je eksistenca (bit) po iluminacionistih zgolj naključen atribut esence (bitnosti); ‘črnost’ obstaja; ‘črna stvar’ pa je zgolj iluzorna in naključna). Realnost/dejanskost biti je ontološko primarna in singularna z mnogimi načini pojavljanja, ki so povezane ena z drugo na različnih nivojih intenzivnosti:

     Dejanskost biti, v kolikor je nedoločena z absolutnostjo ali omejenostjo (ghayr muqqayyad bi-l-iṭlāq wa -l-taqyīd) je bistvena  aktivnost in manifestacija […] Kontingentni pomeni in mentalne kvalitete se zgolj pritrjujejo na njo (bit) z ozirom na njene stopnje… Tako postane bit absolutna in neomejena, univerzalna in partikularna, ena in mnoga z dogajanjem (pojavljanjem) razlikovanja v njenem bistvu in dejanskosti (Ṣadrā v Rizvi 2006: 102).

Eno – mnogo – modulacija

   Kot sem že omenila, leži Ṣadrova metafizika v osrčju debate med Enim in Mnogim, v katero vključi še problem modulacije biti. Za Mullā Ṣadrā se določenost in razlikovanje pojavljata kot sami esenci realnosti: »Bitja so mnogotera in se razlikujejo zgolj kot stopnje Resničnega in so manifestacije Njegove svetlobe in Njegovega bistva. Niso samostojne stvari in deljiva bistva (Ṣadrā v Rizvi 2006: 120; moj poudarek). Obstaja torej enotnost biti v njeni razliki; toda Ṣadrā kritizira pozicijo, ki je bila vladajoča v njegovem času in za katero obstaja nevarnost, da bi jo lahko pomešali z njegovo lastno:

    Nekateri ljudje so prišli do zaključka, da je realna bit (realno bivajoče) eden indiviuum, ki je Bistvo Stvarnika Najvišjega in esence [ang. quiddities] so dejanske stvari, čigar eksistencialnost je izraz njihovega odnosa do nujne Biti in njihove povezave z Njim, Najvišjim. Tako je bit… univerzalnost, ki vsebuje neskončno mnogo individuumov, ki obstajajo. To doktrino povezujejo z neposredno izkušnjo teozističnih filozofov (dhawg al-muta’allihīn) (Ṣadrā v Rizvi 2006: 121).

  Ta pozicija dojema Nujno kot resničnega referenta biti, medtem ko se partikularnosti obnašajo do te biti kot njeni deleži (ḥiṣaṣ)^[9]Takšna pozicija dojema partikularne eksistence kot kose ali delce ene, univerzalne eksistence. (Rizvi 2006: 121). To stališče doživi močno kritiko s strani Mullā Ṣadre: najprej kritizira koncept biti kot univerzalnosti, ki ne more biti kot univerzalnost: lahko je zgolj diferencirana medtem ko ohranja svojo enotnost skozi modulacijo.

    Kot navaja Rizvi, je to precej anti-panteistična izjava, saj bitja, kozmos in vse, kar obstaja, ne obstajajo v Bogu kot deli Boga. Drugič, odnos med bitjo in obstoječim ne more biti odnos skozi iluminativno korelacijo, saj bi to predpostavljalo, da je bit nekaj drugega kot to, s čemer kolerira; po drugi strani ta subsumacija bivajočega pod eno, univerzalno Bit predpostavlja tudi, da obstajajo bivajoče esence, ki obstajajo kot esence v nedovisnosti od Biti. Mullā Ṣadrova kritika je tako tudi anti-esencialistična, saj je naperjena proti iluminacionisistični poziciji, ki dojema kozmos kot skupek esenc, ki se nahajajo v korelaciji z Bogom. Tretjič, bit je za Mullā Ṣadro lokus eksistencialnosti in takšen je tudi odnos med obstoječnostmi [ang. existents].

   Četrtič, Mullā Ṣadrā kritizira »vulgarno« sufijsko doktrino hipostatične enotnosti, ki fenomenalno izkušnjo mnogoterosti dojema kot iluzijo. To je henadična enotnost [ang. henadic unity; arab. aḥadiyya), ki je enotnost inteligibilnega sveta; enotnost med vzvišeno^[10]Vzvišena esenca – Bog. esenco in njenimi lastnostmi. Tej »vulgarni« obliki enotnosti Mullā Ṣadrā zoperstavlja svoje razumevanje enotnosti, ki je monadično  [arab. wāḥidiyya] (Rizvi 2006: 121-123).

   Ko Mullā Ṣadrā kritizira hipostatično enotnost, razume bit kot izven-umsko bit, ki vključuje vse: to je razmestitvena bit, ki premešča samo sebe v svojih modulacijah in jo ne moremo razumeti zgolj kot statično enotnost, ki subsumira vse bitnosti obstoječega sveta kot delce same sebe. Metaforično bi lahko rekli, da henadična enotnost dojema vodo kot posebno, univerzalno entiteto in kaplje kot partikularne, majhne entitete, katerih eksistenca deleži na vodi kot neki obliki univerzalnejše in višje biti. Takšna enotnost implicira koncepcijo vode kot statičnega bistva in kaplje kot iluzorične naključnosti, ločene od vseprežemajoče biti vode.

   Po drugi strani, monadična enotnost ne dojema kaplje kot posebne entitete, temveč kot dogodke v procesu modulacije vode oz. dogodke v procesu njenega substancialnega gibanja [arab. harakat al-jawharoyya], kar je tudi ozko povezano s procesom intensifikacije, o čem bom govorila nekoliko pozneje. V luči substancialnega gibanja biti se torej, tako kot Rizvi, lahko vprašamo, ali partikularne entitete pravzaprav sploh eksistirajo? Ali so mogoče zgolj načini Realnega? (Rizvi 2006: 123). Mullā Ṣadrov odgovor bi se, po mojem mnenju, spet neizognibno dotikal problema substancialnega gibanja, ki nikakor ne more izključevati dejanskega obstoja partikulanih obstoječnosti: neka stvar lahko obstaja in je hkrati podvržena gibanju oz. spremembi. Kar se tiče odnosa partikularne obstoječnosti do Biti, lahko rečemo, da je bit neke stvari nujno realna, hkrati pa ta nujnost izhaja iz tega, da je sama način Biti/Realnega (Rizvi 2006: 123).

Singularna bit kot monada

      Laura Marks povezuje Mullā Ṣadrovo monadično enotnost Biti skozi substancialno gibanje z Leibnizom in Whiteheadom. Kot navaja, vsak od omenjenih mislecev zagovarja, da ima Bog največjo raven pozitivne realnosti in da vsak individuum – Leibnizova monada, Ṣadrova singularna entiteta, Whiteheadova aktualna entiteta – imajo potencial, da bi realizirale določeno stopnjo Božje realnosti. V Leibnizovi kozmologiji , obstaja veliko, deljivo Eno, ki se hkrati ne razpršuje v neskončno majhnih duš (Marks 2018: 327).

   Vsaka Leibnizova monada ima svojo lastno entelehijo oz. zmožnost realizacije lastnega potenciala; Bog pa je »[…] največja substanca, ki je edinstvena, univerzalna in nujna, z ničemer, kar bi bilo neodvisno od nje […] ki mora vsebovati toliko realnosti, kolikor je sploh mogoče« (Leibniz 2014: §40 – 42). Prav tako kot Leibniz je Mullā Ṣadrā našel način, kako razumeti Bit ali Eksistenco, [arab, al-wujūd] kot vseobsegajočo monado. Bit je unificirana realnost, razvrščena po stopnjah svoje intenzivnosti, ki zaobjema vse stvari v transformacijski tok [arab. al- sarayān al- wujūd] oz. tok biti. Bit je enostavna Realnost, ki je enostavna zaradi absolutne enotnosti vsega bivajočega; je samorazvijajoča se eksistenca [arab. al-wujūd al-munbasiṭ] in, kot navaja Marks, zaradi svoje lastne narave povzroča »[…] neskončno se spreminjajoč univerzum diferenciranih stvari« (Marks 2018: 328). Eksistenca je tako, kot je že razvidno iz prejšnjih odstavkov, modulacija ali individuacija [arab. tashkīk al-wujūd] modulacija biti. Univerzum Mullā Ṣadre predstavlja izredno kompleksno hierarhijo. Ker se Bit modulira in ker vse obstoječe stvari nimajo istega nivoja intenzivnosti (biti/eksistence), je bit sistematično dvoumna:

         Odnos med ustvarjenimi bitji in stvarnikom je odnos pomankljivosti in popolnosti, šibkosti in moči. Tisto, kar je realizirano na določen način so realne obstoječnosti in ne esence. Ugotovljeno je bilo, da je eksistenca enostavna realnost, ki nima ne rodu, ne vztrajne razlike, ne vrste, ne delitvene razlike ne individuacije. Bolje rečeno, njena individuacija (se dogaja) zaradi njenega enostavnega bistva in bistvena razlika med njenimi enotami in njeno identiteto se dogaja zgolj na način moči in šibkosti […] Ni dvoma, da je Stvarnik v eksistenci Najpopolnejši in v svoji realizaciji Najbolj Dovršen […] Ustvarjeno je kot emanacija Stvarnika. V realnosti, ustvarjeno sploh ni učinek [ang. effect], razen v luči svojega razpiranja [ang. unfolding/modification] s strani Stvarnika, v luči Njegove Razgrnitve in Dejavnosti (Mullā Ṣadrā v Kamal 2006: 66).

(Jean-Léon Gérôme, Molitev v Kairu (La Prière (au Caire)), 1865, vir: wikiart)

Proces individuacije Biti in substancialno gibanje

      Kot navaja Kamal, razlika med Bitjo in obstoječimi bitnostmi ni v vrsti, temveč v stopnji: razlikujejo se z ozirom na svojo popolnost, pomanjkanje, bogastvo in revščino (eksistence/intenzivnosti biti, ki jo vsebujejo) (2006: 67). Sistematična dvoumnost^[11]Bit je zaradi svoje modulacije sistematično dvoumna. Dvoumna je zaradi tega, ker je ne moremo enačiti z njo samo (kot da bi univerzalno obstajala izven svojih modulacij/partikularnih entitet); prav … Continue reading [ang. systematic ambiguity; arab. tashkīk] Biti je partikularizacija Biti, kjer se Bit manifestira v svojih individualnih modalitetah. Kot navaja Kamal, to ni proces, podoben emanaciji partikularnih reči iz univerzalne Platonove Ideje ali Suhrawardijevega Gospodarja Vrst (prav tam), preprosto zaradi tega, ker Nujna Bit [ang. Neccessary Being], ali izvor te partikularizacije ni univerzalna oblikatemveč singularna transcendentna Bit.

   Proces modulacije se začne s Čisto Bitjo [ang. Pure Being] in se nadaljuje z njeno lastno partikularizacijo, navaja Kamal (2006: 68). Sistematična dvoumnost biti poraja individuacijo. V Ṣadrovi metafiziki, kjer je Bog najvišje bitje z najvišjim nivojem intenzitete, se s procesom individuacije v partikularne, obstoječe entitete začne tudi proces nepopolnosti (s partikularizacijo Biti v neko točno določeno entiteto se začne privatizacija (partikularizacija)^[12]Eksistenca se privatizira (partikularizira)  in postaja esenca. V procesu individuacije, ko začne določena entiteta pridobivati čim več privatnih lastnosti (npr. muha: biti majhen, biti … Continue reading eksistence v esenco, s čem se tudi nivo intenzivnosti nekega bitja zmanjšuje).

    Proces substancialnega gibanja in individuacije poteka na dveh ravneh: vertikalno in horizontalno. Horizontalna transformacija je transformacija, ki smo ji priča na aktualni ravni, če se izrazim z Deleuzovim besednjakom. To je, recimo, transformacija semena v rastlino ali dojenčka v odraslo osebo. Po drugi strani, v okvirju Ṣadrove metafizike, obstaja še druga, mogoče še bolj pomembna transformacija, namreč vertikalna ali božanska transformacija. Vsaka entiteta ima namreč notranji potencial intensifikacije, ki jo lahko celo premakne iz ene vrste v drugo:

   Vedi, da je oblika naravnega, elementarnega telesa potencialno neživa in da je oblika mineralnih stvari neživa in potencialno rastlina. Oblika rastline – to je, rastlinska duša – je rastoča, samohranljiva in reproducirajoča se substanca in potencialno žival. Živalska oblika – torej, njena duša – je pravzaprav čuteča substanca in potencialno človek. Duše otrok so pravzaprav čuteče in potencialno pojmujoče [ang. intellecting]. Duše odraslih so pravzaprav pojmujoče in potencialno filozofi. Filozofi so pravzaprav modreci in potencialno angeli,; tako, ko se ločijo od telesa, bodo postali angeli (Ṣadrā v Marks 2018: 329).

    Substancialno gibanje predpostavlja, da stvari postanejo realnejše, če se bolj približujejo Bogu, edini realnosti (Marks 2018: 329). Toda kaj to pomeni? Ali Ṣadrovo pozicijo lahko interpretiramo v platonistični maniri, torej, da so stvari manj realne tem bolj se oddaljujejo od identitete Boga in da pridobivajo realnost tako, da uničijo svoj obstoj in se stopijo z Njegovo esenco?

   V bistvu je Ṣadrova pozicija tukaj bolj podobna Leibnizu kot Platonu: če primerjamo rastlino in žival, je žival v Ṣadrovi hirarhiji bivajočega na višjem nivoju oz. ima večji nivo realnosti in eksistence kot rastlina. Ne zaradi tega, ker bi žival kot vrsta bila višja ali boljša kot rastlina, temveč zaradi tega, ker ima več intenzivnosti; ima več kapacitet (čutenje, hoja, oglaševanje) ki ji omogočajo intenzivnejše bivanje, zato žival vsebuje več biti oz. eksistence kot rastlina.

    V Ṣadrovem razumevanju, vzvišena realnost (Bog) ne izniči individualno tako da ga subsumira pod svojo identiteto, temveč individualizira singularne entitete, ki so podvržene konstantnem postajanju in intenzifikaciji: kot pri Leibnizu, singularne entitete so kozmos, obrnjen navznoter (Marks 2018: 329). Kot navaja Kamal, je sprememba oz. postajanje »način biti« (2006: 72). Če vzamemo v obzir to Ṣadrovo razumevanje Boga kot enostavne realnosti, ki ne deluje skozi podrejanje individualnih entitet pod svojo enotnost, temveč tako, da samo sebe v procesu transubstancialnega gibanja modulira in tako poraja singularne entitete z različnimi intenzivnostmi, potem bi lahko za Ṣadrovo enostavno bit z Deleuzovimi besedami rekli, da ni identiteta, temveč enostavna razlika na sebi ki, kot pove Ṣadrā, ni univerzalna ravno zaradi tega ker ni sestavljena (Kamal 2019: 401).

   Razlika je, kot zagovarja Deleuze, nekaj drugega kot različno (ki se pojavlja na nivoju že individualiziranih bitnosti) in zaradi tega ne vsebuje nobene kontradikcije. Razliko na sebi lahko primerjamo z belo barvo, ki ni nastala kot naknadni skupek vseh obstoječih, partikularnih barv, temveč je ena enostavna realnost, ki je sama na sebi že celotni spekter intenzivnosti. Kot navaja Ṣadrā je enostavna realnost nekaj, kar se manifestira na različne načine: »[…] ker mora obstajati nekaj pred vsemi stvarmi; nekaj, kar je enostavno in to mora biti drugačno od vsega, kar pride naknadno; bit na sebi, ki ni pomešana s tem, kar pride po njej; čeprav prisotna v vsem na različen način; bit, ki je resnično ena in ne nekaj drugega, kar je šele potem eno« (Mullā Ṣadrā v Rizvi 2006: 104; moj poudarek).

Intenzifikacija in status materije

  Za Mullā Ṣadro je enostavna realnost nekaj, kar je onstran kontradikcij, saj je njena enotnost prvotna in ni nekaj, kar nastane šele kot zbir nekaterih drugih stvari, v katerem je individualnost entitet izničena v imenu naknadne enotnosti. Enostavna realnost je Bog na nivoju singularnosti [arab. aḥadyya], ki zajema vse lastnosti (obstoječih bitnosti) na intenziven način.

   Kot navaja Marks, Mullā Ṣadrā vrednoti obstoječe entitete v njihovi singularnosti (enkratnosti), ki je mera njihove intenzivnosti (2018: 330). V svojem članku^[13]Glej: Marks, Laura U. (2018): »Lively Up Your Ontology: Bringing Deleuze into Ṣadrā’s Modulated Universe«. v: Qui Parle 27.2 (321-354)., kjer primerja Ṣadrovo procesualno metafiziko z Leibnizom, Whiteheadom in Deleuzom, Marks trdi, da vsak od omenjenih filozofov obravnava intenzivnost kot točko, ki inverzno odraža neskončnost (prav tam). Tako je v Leibnizovem univerzumu infinitezimala ne samo nekaj, kar je preprosto najmanjše, temveč je navznoter obrnjena neskončnost. Monada je obrnjena podoba Boga: medtem ko je Bog  ∞/1  je monada 1/∞. Čeprav je Ṣadrā živel pred izumom kalkulusa, pa je po besedah Laure Marks njegova filozofija prav tako monadologija, saj delci lahko vsebujejo celoto v svoji točki gledišča (prav tam: 330). V Ṣadrovem univerzumu se vsaka individualna entiteta intenzificira: vsaka individualna točka se približuje neskončnosti tako da postane intenzivnejša in s tem bolj realna.

   Kot že povedano, individualne entitete se ne razlikujejo po vrsti, kot to zagovarja Aristotel, temveč po intenzivnosti. Ta intenzivnost za Mullā Ṣadro je nedvomno povezana z njegovo vertikalno ontologijo: kot navaja Kamal, se transubstancialno gibanje Biti dogaja na dveh nivojih (2019: 74). Najprej je tu nivo postajanja, ki predpostavlja gibanje iz enega (ki jo z Deleuzovimi besedami razlagam kot razliko na sebi) k mnogemu in raznolikemu: ta proces Kamal imenuje »partikularizacija Biti« (2019:74). Drugi nivo transubstancialnega gibanja je nivo spremembe, ki predpostavlja gibanje k popolnosti (prav tam). V procesu postajanja, ker se enotna Bit aktualizira v več partikularnih bitnosti, se eksistenca privatizira. To pomeni, da začne določena entiteta dobivati več esenc (vrstnih značilnosti) in manj eksistence oz. intenzivnosti, saj se je s svojo partikularizacijo ločila od enostavne Biti. Po besedah Laure Marks je Ṣadrova transcendentna ontologija navdahnjena s sufijsko neskončno ljubeznijo in hrepenenjem po Enemu/Bogu, zaradi česa so vse obstoječe bitnosti pravzaprav prežete z Božjo željo po samo-spoznanju (Eksistenca/Bog spoznava samo sebe skozi partikularizacijo in transubstancialno gibanje) ki je energija, ki entitete transformira in jih premika naprej, k večji intenzivnosti (2018: 331).

   Tako ima materija v Ṣadrovi ontologiji ambivalenten status: materija je produkt aktualizacije Biti in njene individuacije v obliki partikularnih entitet. Čim več materije ima določena entiteta (kamen je bolj materialen kot muha) tem manj realnosti/eksistence oz. možnosti izvajanja le-te ima. Toda v nasprotju z monorealizmom sufijske misli, še posebej pri Ibn Arabiju (Marks 2019: 332) je koncept biti kot modulacije Mullā Ṣadri omogočil prepoznanje vrednosti materije kot take: medtem ko sufizem stremi k temu, da bi skozi kontemplacijo Boga prodrli skozi iluzorno tančico fenomenalne množice biti, Ṣadrā zagovarja, da ontološki primat biti kot eksistence po nujnosti zahteva aktualizacijo in realizacijo v času (prav tam).

(Osman Hamdi Bey, Teolog (İlahiyatçı), 1907, vir: wikiart)

Čas in transsubstancialno gibanje

   Mullā Ṣadrova doktrina transubstancialnega gibanja in spremembe je v neposrednem odnosu s časom in časovnostjo obstoječih biti v svetu, kar pripelje do problema ustvarjenja in končnosti sveta (Kamal 2019: 74). V luči Ṣadrove metafizike, svet ni zgolj nastal iz Biti kot časovna entiteta, ker Bit samo sebe spreminja v in skozi svoje modalitete. Jasno je, da je njegov koncept časovnosti sveta drugačen od klasičnega razumevanja nastanka sveta v času. Kot navaja Kamal, časovnost ni pokazatelj začetka (nastanka) in končnosti sveta, ker svet se v Mullā Ṣadrovi metafizični interpretaciji ne konča (2019: 77). Časovnost je mera transsubstancialne spremembe, kar pomeni, da nastanek sveta ni statičen dogodek, s katerim je časovnost šele nastala, temveč je posledica te bistvene spremembe: »Vsak trenutek te transsubstancialne spremembe je začetek in konec hkrati v tem konstantnem in neskončnem procesu spremembe«, navaja Kamal (2019: 77). Svet tako nima začetka ali konca: neskončen je, toda ne ostaja isti, saj vsaka nova sprememba absorbira preteklo. Po besedah Kamala, je svet časoven, ker se spreminja, toda prav tako je nečasoven, ker je sprememba konstantna in ostaja za vedno: ne pade v brezno niča (prav tam). Lahko torej rečemo, da pri Mullā Ṣadri ni razlike med časom in večnostjo, saj je vse zgolj večnost transsubstancialnega gibanja: Bit sama torej je prazna forma časa.

   Tako navaja, da se eksistencialno gibanje Biti ne razlikuje od časa, saj sta »[…] mera in merjeno enaki« (v Kamal 2019: 77) Za  Mullā Ṣadro čas ni ne subjektiven ne objektiven, saj ni zgolj navaden koncept, ki nima obstoja v zunanjem svetu; prav tako pa ni nekaj, kar je neodvisno od človeškega uma. Je, kot navaja Kamal: »[…] mera objektivnega eksistencialnega gibanja ter inherentna funkcija sveta, uzrta z razumom« (prav tam). Svet je časovno pojavljanje realnosti Biti, ki se nadaljuje v neskončnost. Tako tudi smrt obstaja zgolj v luči  konstantne substancialne spremembe: vsak trenutek te spremembe je smrt in ponovno rojstvo iste biti z novo obliko. Toda kako lahko razumemo Ṣadrov koncept spremembe: ali se to gibanje konča ko določena entiteta doživi najvišji možni nivo intenzivnosti/eksistence?

    Ker je transubstancialno gibanje konstantno in neskončno, se zdi, da je postajanje v Mullā Ṣadrovi metafiziki tudi neskončno. Kot že povedano, obstoječa bitja v Mullā Ṣadrovi ontologiji so razdeljena po nivojih, odvisno od njihove intenzitete, prvotnosti, posteriornosti, popolnosti in nepopolnosti (Kamal 2019: 79). Po Mullā Ṣadri imajo vsa obstoječa bitja, ki živijo v partikularnem času in prostoru, svoj začetek in konec, kar pomeni, da so časovna v konvencionalnem smislu. Ker vsa bitja hrepenijo po večji intenzivnosti, tako horizontalno kot vertikalno (horizontalno se razvijajo v bitja z večjim nivojem intenzivnosti; vertikalno se povežejo z intenziivnostjo najvišje Biti/Eksistence), bodo vsa bitja tako nujno doživela svoj začetek in konec; toda ne Bit sama kot notranja realnost vsake obstoječe biti, ki  predstavlja neskončno substancialno spremembo in ki daje novo identiteto obstoječim bitnostim v vsakem nastopajočem trenutku (Kamal 2019: 79).

    To eksistencialno gibanje za Mullā Ṣadro ni slepo ali kapriciozno, temveč ima točno določen namen: motiv tega gibanja je mistična sila ljubezni [arab. ‘ishqa], ki je prisotna v vsem in proizvaja v nižje pozicioniranih bitjih željo in hrepenjenje po višjih nivojih eksistence oz. eksistence z večjim nivojem intenzivnosti. Ta motiv ljubezni in hrepenenja Mullā Ṣadrā neposredno prevzame iz sufizma in Ibn Sine, pri katerem se vsa bitja povezujejo z Bogom po principu nujne ljubezni (v Kamal 2019: 80). Sebstvo se lahko približa Realnosti/Intenzivnoisti/Eksistenci skozi hrepenjenje, ki ga ni treba apropriirati epistemološko; je motiv, ki sebstvo pripelje v neposredni kontakt z realnostjo. Pri Mullā Ṣadri je celo najprimarnejša, najrudimentarnejša snov prežeta z eksistenco, vednostjo in hrepenenjem (Marks 2019: 332).

    Ṣadrā zagovarja da materialnost, razumljena kot čista potencialnost, neskončno hrepeni po tem, da postane nekaj intenzivnejšega, še več: materijo karakterizira ravno najmočnejša intenzivnost hrepenenja, saj sama ima najmanj eksistence oz. možnosti izvajanja le-te. Materija tako ni inertna snov, ki čaka na popolno obliko iz zunanjosti saj jo označuje največja intenzivnost potencialnosti/postajanja. Primarna snov je za Ṣadro območje potencialnosti, potencialnost pa je nekaj, kar je dejanskega, kar obstaja (Kamal 2019: 80). Bit je skupna realnost vseh bitij, potencialnih ali aktualnih. Tako so tudi lastnosti, kot so vednost, volja in moč, prisotni v vseh bitjih v različnih nivojih (prav tam).

Problem vednosti

Tri oblike zaznave: čutna in predstavna zaznava

   Kot že povedano, tako bitj razlikujejo ne po svojih esencah (recimo »človeškost« človeka) temveč po svoji singularni intenzivnosti. Tako je tudi vednost nujno odvisna od dotika s to singularnostjo eksistence in njeno neposredno prisotnostjo. Njegova epistemologija neposredno izhaja iz njegove metafizike, saj je pogoj možnosti vednosti odvisen od primata Biti/Eksistence. Tisto, kar dojemamo z inituitivno vednostjo niso abstrahirane esence, temveč ravno eksistenca neke singularne biti kot take. Mullā Ṣadrova epistemologija se izčrpno ukvarja z vednostjo skozi inituicijo [arab. al-idrak], kar je pogosto prevajano kot »zaznava«, toda pojem semantično pomeni dejanje razumevanja, dojemanja in, končno, zaznavanja v smislu direktnega poznavanja nečesa brez posredovanosti: je […] direktno epistemološko srečanje z zunanjim svetom skozi katero potencialnost vednosti postane aktualna«  (Kamal 2019: 92).

    Za Mullā Ṣadro se najvišji nivo kognicije za spoznavanje Resnice ne nanaša na diskurzivni razum, temveč je spoznavanje resničnosti eksistence naloga intelektualne zaznave, ki je kognitivna moč, ki presega moč racionalističnega diskurza (prav tam). Tako kot Bit sama, ki je v procesu substancialne spremembe, se tudi spoznavanje odvija kot določena transformacija biti  zunanje biti v mentalno bit, ki ni nič manj realna.

   Transformacija zunanje eksistence v mentalno eksistenco se lahko doseže skozi konceptualizacijo modalitet Biti^[14]Modalitete Biti so vse, kar je lahko spoznano skozi razodetje Biti kot take; torej vse entitete obstoječega sveta, ki so modalitete ene Biti., kar pomeni, da lahko različne entitete konceptualiziramo v obliki njihovih esenc ali univerzalnih značilnosti; toda Biti kot take ne moremo spoznati skozi konceptualizacijo, saj je čista eksistenca brez esence in nima nobenih univerzalnih določil (Kamal 2019: 93). Človeški um spoznava modalitete Biti, ki so različne glede na svoj nivo intenzivnosti in popolnosti. Dejanskost vednosti je neločljiva od dejanskosti biti/Biti: različni nivoji Biti so zaznani z različnimi nivoji zaznave [arab. al-idrak], izmed katerih  Mullā Ṣadrā razloči tri: čutno zaznavanje, predstavno/prispodobno /imaginalno zaznavanje [ang. imaginal perception] ter umsko zaznavanje (Kamal 2019: 93).

  Pri čutnem zaznavanju (človeška) duša refelektira zunanje objekte uporabljajoč pet čutov, med katerimi ima vsak posebno nalogo in sprejema določeno, partikularno obliko čutne kvalitete zunanjega objekta. Tisto, kar je pridobljeno s čuti je direktna potrditev prisotnosti neke zunanje biti: zavedanje, ki je rezultat prisotnosti zunanje biti za čute, je neposredno in nujno: neposredeno zaradi tega, ker ne zahteva nobene konceptualizacije objekta in ni posredovano skozi reprezentacije; nujno zaradi tega, ker čutne zaznave ne bi mogle sprejeti objekta, ne da bi ta objekt dejansko bil zunanje prisoten (Kamal 2019: 93).

   Po tem, ko sprejme čutne kvalitete in se začne zavedati zunanjega objekta, si poskuša človeška duša ustvariti čutno obliko objekta in odkriti esence oz. inhrentne značilnosti tega objekta. Lahko bi rekli da je v prvi fazi, torej fazi čutnega zaznavanja, duša preprosto soočena z zunanjostjo določene eksistence; da se v njej dogaja neko srečanje in osuplost nad zunanjo eksistenco neke biti kot take. Proces ustvarjanja čutne oblike ne pripada področju razuma, saj Mullā Ṣadrā meni, da se čutne kvalitete ne nahajajo v čutih samih ali zunanjem objektu: so subjektivne oblike, ki jih prikazuje duša, ko se neka zunanja bit prikaže organom zaznave. Tako empirično spoznavanje nastane kot rezultat odnosa med subjektivnimi oblikami in prisotnostjo zunanje biti čutom (Kamal 2019: 94).

   To pomeni, da pri Mullā Ṣadri zaznava ni preprosto sprejemanje kvalitet zunanjega in neodvisnega objeka: človeška duša ne abstrahira empirična določila neke biti, temveč jo preoblikuje v nekaj mentalnega, torej v mentalno bit, ki je sama modaliteta Biti kot take. Zunanja bit/objekt predstavlja dogodek, kjer se zunanja bit transformira v neko drugo obliko biti, namreč mentalno bit: »[…] ker je možnost epistemologije zasnovana na ontologiji, je vse, kar je zaznano, nič drugega kot druga oblika Biti. V zaznavi, človeška duša transformira objekt, ki obstaja v zunanjosti [arab. al-wujud al ‘aini] v mentalno eksistenco [arab. al-wujud al-dihni] […] » (Kamal 2019: 94). Človeška duša že vsebuje inherentne predstave, ki jih sproža srečanje z zunanjimi bitnostmi: spoznavanje je tako nujno procesualno in interaktivno, saj vključuje spremembo tako spoznavajočega in tistega, kar je spoznano (zunanja bit dobiva drugo obliko biti – mentalno bit).

   Ta transformacija zunanjih v mentalne bitnosti pripada moči predstave/imaginacije, ki ni zgolj omejena na ustvarjanje subjektivnih podob, saj transcendentira območje subjektivnosti in dosega »Svet Podob« [arab. ‘alam al’khayal’], ki je dejanski svet objektivnih podob, ki imajo svojo lastno ontološko realnost izven okvirjev človeške duše (Kamal 2019: 95). Po tem, ko se človeška duša zave oblike zunanje bitnosti skozi čutno zaznavo, se je zmožna spominjati in razmišljati o njej skozi predstavno zaznavo [arab. takhayul]. Pri Mullā Ṣadri med čutnim zaznavanjem in umnim zaznavanjem obstaja območje predstavne zaznave, ki jo imenuje tawahum ali wahm (Kamal 2019: 95), kar v arabščini pomeni »iluzija, zabloda, domišljija«, toda za Mullā Ṣadro je ta pojem filozofsko zelo daleč od iluzije ali zablode. Kot navaja Kamal, Ṣadrā ga uporablja kot izraz kreativne moči ali domišljije, saj ni neposredno odvisna od objektov čutne zaznave in je ustvarjalna moč v človeški duši (2019: 95). Gibanje iz območja čutne zaznave v območje predstavne zaznave ni gibanje v območje abstrakcije, temveč je gibanje k dojemanju višjih in intenzivnejših nivojev eksistence, tako da duša izkusi največjo bližino Biti (Kamal 2019: 96).

Dve kritiki vednosti – vednost skozi prisotnost – intelektualna/umska zaznava

   Vednost iz prisotnosti ali skozi prisotnost je drugačna od vednosti skozi reprezentacijo. V imenu neposredne oblike vednosti, Mullā Ṣadrā kritizira dve epistemološki poziciji (Rizvi 2006: 88): prva je korelacijska [arab. idāfi] oblika vednosti, v kateri je vednost odnos med subjektom in objektom, ki sploh ni doumljiv^[15]Ne moremo imeti vednosti o nečem, kar sploh ne obstaja (oz. sploh ni doumljivo). Če bi poskušali spoznati takšen »objekt«, bi se vednost pravzaprav nanašala samo na nas same oz. na naše … Continue reading. V takšnem modelu vednosti je vednost značilnost tistega, ki ve (subjekta), zaradi česa je sam proces doseganja vednosti prazen oz. nima aktualnega procesa. Takšno pozicijo označuje radikalni internalizem, ki je za Mullā Ṣadro nesprejemljiv, saj je zasnovan na zanikanju realnega obstoja mentalne biti (Rizvi 2006: 88). Z drugimi besedami, vednost ne more biti o nečem, kar sploh nima biti: ne more biti negativna (izpraznjena dejanske biti) in solipsistična.

    Drugi model vednosti, ki ga Mullā Ṣadrā kritizira, je korespondenčni ali reprezentacijski model, ki temelji na koncepciji uma kot na »ogledalu narave«: neki zunanji objekt P ustreza notranjemu konceptu P. Ta model je močno dualističen, saj je vednost odnos med subjektom in objektom in tako posredovana. Um abstrahira »obliko« iz »snovi« nekega objekta in ga tako »reprezentira«. Takšna stvar sploh ni več stvar-na-sebi, temveč »negativno dejstvo« [arab. amr salbī]. Lahko dojamemo samo obliko nekega objekta v umu, saj nam je inherentna narava stvari (eksistenca) nedostopna. Toda za Ṣadro je slednje napačno: inherentna narava stvari nam je dostopna, saj one obstajajo in se nam same kažejo (prav tam). Vednost ni abstrakcija. Korespondenčni model zanemarja dejanskost neke bitnosti (njeno intenzivnost kot eksistenco) in se fokusira na esence [ang. quiddities].

(Abu al-Wafa’ al-Mubashshir ibn Fatikova upodobitev Aristotela, ki uči študente fizike, v rokopisu Kitāb mukhtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kalim iz 13. stoletja. Vir: shutterstock)

    Korelacijski in korespondenčni model vednosti sta nezadostna za spoznanje gotovosti eksistence, kar je možno zgolj z vednostjo skozi prisotnost [ang. knowledge by presence]; bit/Bit je lahko zgolj spoznana skozi prisotnostno vednost [arab. al-idāfa al-ishrāqiyya] in notranja narava Boga/Biti je lahko zgolj zaznana skozi takojšnjo iluminativno korelacijo in aktualno prisotnostjo [arab. al-ḥudūr al-‘aynī] (Rizvi 2006: 89). V modelu vednosti skozi prisotnost je vednost sama neposredno izkustvo objektov vednosti: vse entitete, ki obstajajo in jih je možno razumeti^[16]Tisto, kar samo po sebi ni doumljivo, potem sploh ni obstoječa stvar, nima eksistence. so modalitete ene in iste Biti, kar pomeni, da v Ṣadrovem modelu vednosti ni dualnosti ali stroge distinkcije med jazom in svetom. Vednost se sestoji iz združevanja z območjem inteligibilnega (doumljivega)^[17]Torej, z območjem dejansko obstoječega; obstoječimi entitetami., tako da spoznavajoči postane spoznanje samo (prav tam). Ker je bit/eksistenca prisotnost, izkustvo samo upravičuje prepričanje in posledično pelje k vednosti.

   Vednost skozi prisotnost se začenja s samozavedanjem v najbolj rudimentarni obliki: samozavedanje za Ṣadro je dokaz o netelesnosti duše ter neposredne in takojšnje zavesti o samemu sebi. To samozavedanje je neposredno, primordialno in prisotnostno [ang. presential]: če temu ne bi bilo tako, bi vednost temeljila na neskončnem regresu^[18]Če ne bi bilo te najbolj rudimentarne oblike samozavedanja, vednost ne bi imela referenčne točke, brez katere bi zapadli v neskončni regres. (Rizvi 2019: 90). Ni pre-epistemskega dvoma, saj sta vedoči subjekt in »Jaz« identična: posledično, ni razlike med trditvami o vednosti in njunimi predmeti: »Nobena čutna zaznava ali fenomenalno stanje uma, čeprav v obliki ‘Jaza’ ne more biti dokaz resničnosti moje eksistence. To pa zaradi tega, ker vsaki fenomenalni dogodek, ki ga pripisujem sebi, kot to, da mi je mraz […] temelji na predpostavki zavesti o samemu sebi« (Mullā Ṣadrā v Rizvi 2006: 90).

   Vedoči »Jaz« čiste vednosti je združen z Aktivnim Umom; takšna vednost je popolnost eksistence. Skozi intelektualno/umsko zaznavo, ki je tretji nivo zaznave pri Ṣadri, se začne človek zavedati transcendentnih oblik, ki niso univerzalne, temveč ima vsaka individualno, netelesno bit, navaja Kamal (2006: 97). Toda kaj to pomeni? Dejansko je res, da imajo nivoji zaznave pri Ṣadri platonski pridih (človek ne spoznava več dejanske materialne entitete temveč njeno transcendentno obliko). Toda pomembna poudarek pri Sadri je na tem, da te transcendentne oblike niso abstrakcije partikularnih biti in niso univerzalne: ko spoznavamo transcendentno obliko neke singularne entitete, ne spoznavamo več njenih esencialnih značilnosti [ang. quiddities], temveč nivo njene intenzivnosti kot dejanske eksistence. Marks navaja primer konja ali muhe, ki oba predstavljata konkretni, individuirani eksistenci [arab. shakhs] (2019: 334). Ko spoznavamo muho, lahko o njej razmišljamo na način opredelitve njenega bistva: je insekt, ima krila, nožice, brenči in ima rada nesnago.

    Toda čim bolj se pri nekem opazovanju fokusiramo na muho, tem manj premišljujemo o esencialnih značilnostih (quiddities) te muhe in se preprosto začnemo nahajati v prisotnosti njene eksistence in sveta, ki vključuje njene intenzivnosti: lačna muha, izgubljena muha, odprto okno, skozi katerega prihaja in odhaja; mi sami, ki jo opazujemo in z njo delimo svet. Pri umski zaznavi ne pride do abstrakcije določene, singularne biti v neko širšo vrsto z univerzalnimi značilnosti: kvečjemu pride do opustitve univerzalnih esenc v imenu singularne, intenzivne eksistence. Na tem nivoju se človeški um združi z Aktivnim Umom, ki je Bog sam: ker smo sami eksistenca je vednost možna zgolj kot eksistenca sama.

Zaključne misli

Kot vidimo, se Ṣadrova metafizika odmika od fokusiranosti na statična bistva (esence) k pripoznanju eksistence (Biti/biti) kot edine prave realnosti. Ta eksistenca ni univerzalna eksistenca, ki bi vključevala obstoječe entitete kot svoje partikularne dele: je eksistenca na način modulacije, kjer se enostavna realnost Biti individualizira v singularne entitete, ki se razlikujejo glede na raven svoje intenzivnosti/realnosti/eksistence. Obstoječe entitete se ne razlikujejo po svojih vrstnih značilnostih (esencah) temveč po intenzivnosti eksistence, ki so je sposobne. Zato so v Ṣadrovi hierarhiji bivajočega višja bitja tista, ki imajo več intenzivnosti in s tem tudi več realnosti. Ker je Bit enostavna, neskončna modulacija, ki izključuje protislovje, je tako tudi vednost možna zgolj kot modulacija, ki izključuje razliko med subjektom in objektom. Vednost temelji na eksistenci, zato ne more biti solipsistična (vednost o nečem, česar sploh ni in je nedoumljivo) ali posredovana: vednost ni posredovana skozi ustrezne mentalne koncepte, temveč je neposredno srečanje z eksistenco kot tako. Ker je realnost eksistenca, je vednost upravičena s to eksistenco samo: spoznati določeno eksistenco pomeni spoznati to eksistenco v njeni intenzivnosti (intenzivni realnosti) ki je neposredno povezana z našo lastno intenzivno realnostjo in se skupaj z njo spreminja. V tem smislu je spozna(v)anje podobno meditativnemu odmiku od bistev in srečanje s spreminjajočo se realnostjo in njenimi spreminjajočimi se nivoji intenzivnosti.

Literatura

Fazlur, Rahman (1976). The Philosophy of Mullā Ṣadrā. New York: University of New York Press.

Kamal, M. (2006). Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy. Vermont: Ashgate Publishing.

McGinnis, John (2010). Avicenna. (Great Medieval Thinkers). Oxford: Oxford University Press.

Marks, Laura U. (2016). »Real Images Flow: Mullā Ṣadrā Meets Film-Philosophy«. V: Film-Philosophy 2: 24-46.

Marks, Laura U. (2018): »Lively Up Your Ontology: Bringing Deleuze into Ṣadrā’s Modulated Universe«. V: Qui Parle 7.2. (321-354)

Rizvi, Sajjad H. (2009). Mullā Ṣadrā and Metaphysics: Modulation of being. New York: Routledge.

Strickland, Lloyd. (2014). Leibniz’s Monadology: A New Translation and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Spletni viri

Islamska zlata doba

Doi: The Islamic Golden Age | World Civilization (lumenlearning.com)   

Ibn Sina

Doi: Ibn Sina | Encyclopedia.com

*naslovna slika: Mullā Ṣadrā, vir.