Filozof se vadi v umiranju, pravi Sokrat (Platon, Fajdon, 67e).^[1]Vsa Platonova dela navajam po Kocijančičevem prevodu, gl. Platon (2009). Toda da lahko umira, mora živeti. Tako je vprašanje, pred katerega je človek vedno znova postavljen, kako živeti. Iz nekega razloga v njegovi organski eksistenci odgovor nanj ni dan, kot je morda dan bitjem, ki lahko živijo samoumevnost gonov in nagonov. Iskati ga mora sam. Na tisoče načinov in – tako je videti – vselej in povsod. Je filozofija, kot nam jo predstavljajo Platon in njegovi nasledniki, eden teh načinov?

Pierre Hadot je dobršen del svojega raziskovanja namenil antičnemu pojmovanju filozofije kot načina življenja in duhovne vaje, s katero se človek spoprijema z izzivi svojega obstoja. V pričujoči razpravi želimo njegovo pojmovanje umestiti v nekoliko širši, formalni, antropološki okvir. Razložiti si bomo poskusili, zakaj je človeku sploh treba vaditi duha, zakaj ne more enostavno živeti in kako mu pri tem služi filozofija. S pomočjo filozofske antropologije Helmutha Plessnerja bomo izsledili njene korenine do tako imenovane človekove ekscentrične pozicionalnosti, ki od njega terja umetelno uravnavanje življenja.

Korenine filozofije

Hadot je v vrsti vplivnih del filozofijo razložil kot “način življenja” (Hadot, 1995, 2002, 2007, 2007).^[2]Za nekatere kritike, zlasti v oziru na Hadotov fokus na antiko in domnevno deintelektualizacijo antične filozofije, gl. Cooper (2012), za nekaj odzivov pa gl. npr. Chase (2013); Sharpe (2021). Namesto na njeno teoretično, učenjaško razsežnost se je osredotočil na filozofijo kot prakso, ki sestoji iz vrste vaj, s katerimi naj bi človek na različne načine oblikoval in negoval svojega duha. Teorija oziroma filozofski diskurz s tega zornega kota ne igrata glavne vloge in nista sama sebi v namen, marveč služita utemeljevanju in dopolnjevanju prakse. Takšna etična naravnanost je, kot Hadot pokaže, najbolj očitna prav na samem začetku razvoja filozofije, v grški antiki. Pri antropološki arheo-logiji filozofije si je smiselno pomagati z duhovnozgodovinsko, zato bomo izpostavili nekaj bistvenih elementov Hadotove zgodovinske analize.

Beseda philosophia je prvič zanesljivo omenjena šele pri Herodotu – pozneje od prvih predsokratskih filozofov torej –, ki s tem izrazom označuje Solonovo razsodno modrost, ne pa specifične dejavnosti (Hadot, 2007, str. 36; gl. Herodot, 2006, I, 30; prim. Burkert, 1960). Njen pomen se je sčasoma prevesil od besede, ki je označevala veščino, do splošne omike in političnega védenja, kakršna so privzgajali sofisti za življenje v polisu (Hadot, 2007, str. 30–39).

S Sokratom, posebej pa s Platonom, njegovim najvplivnejšim portretistom, se pojmovanje filozofije začne poglabljati. Šele s slednjim se pojem pravzaprav zares rodi, in to kot “določen diskurz, vezan na način življenja, in način življenja, vezan na določen diskurz.” (Hadot, 2007, str. 48) Lik Sokrata, kakršnega je predstavil Platon, je “na zgodovini filozofije pustil neizbrisen pečat.” (Hadot, 2007, str. 49) Postane “model idealnega filozofa, pri čemer filozofsko delo ni nič drugega kot njegovo življenje in njegova smrt” (Hadot, 2007, str. 69). Filozofija se iz omike začne preobražati v diskurzivno argumentiran način življenja.

Platon je v Sokratu, z njegovo neutrudno, neizprosno dialoškostjo in vztrajnim, ironičnim zatrjevanjem, da je sam neveden, v filozofu, ki “ne ve nič, vendar se zaveda svoje nevednosti” (Hadot, 2007, str. 50–53), poosebil svoje videnje filozofije.^[3]Okvirna zgodba nam je znana: Sokratovemu prijatelju Hajrefontu je delfska prerokinja odgovorila, da je Sokrat najmodrejši v deželi. Da bi Sokrat preveril, ali to drži, se odpravi na svojo atensko … Continue reading Hadot pravi, da je revolucioniziral pojmovanje védenja. Filozofija je bolj kot partikularno védenje postala sokratski elenhus, dialoško preizpraševanje. Pri tem ne gre za golo intelektualno igrico, v kateri bi Sokrat eno védenje posredno skušal nadomestiti z nekim drugim. Ne gre samo za vprašanje mišljenja, marveč načina življenja, odnosa do življenja, do sebe in do sveta (Hadot, 2007, str. 55–56). Tega v ljudeh ne privzgaja propozicionalno, s trditvami, temveč z lastnim delovanjem, s celo svojo privlačno, a nenavadno, čudno, silensko, atopično prisotnostjo, ki “tistega, ki se približa, primora, da se vzame pod vprašaj.” (Hadot, 2007, str. 57) Alkibiad pravi, da na ljudi učinkuje malodane magično, kot uročevalec, v Menonu pa je kar morski skat, ki omrtviči žrtev (Platon, Simpozij, 215c; Menon, 80a).

Pravzaprav Platonov Sokrat žrtev ne omrtviči, ampak jih zbudi. Prepričanja sogovornikov prevprašuje, da bi jim kot babica samim pomagal roditi spoznanje, roditi dobro, ki ga domnevno imajo v sebi – čeprav se večina njihovih pogovorov konča brez končne rešitve, v aporiji. Ko sogovornik vidi, da si njegove trditve nasprotujejo, začne dvomiti vase in do sebe vzpostavi razdaljo (Hadot, 2007, str. 55). Samega sebe postavi pod vprašaj. Zase začne skrbeti (Platon, Fajdon, 115c). S tem ko vstopi v racionalni diskurz, mora pravzaprav preseči svojo individualnost in se povzpeti na raven občosti, ki omogoča diskurz sogovornikov. S tem Sokrat učence spodbuja ne samo k modifikaciji mnenj, marveč k temu, da prevrednotijo vrednote, po katerih živijo svoje življenje. Ne sprašuje jih le, kaj vedo, temveč kdo so. Védenje, ki ga Sokrat neguje v svojih sogovornikih, je torej res “védenje, kako živeti.” (Hadot, 2007, str. 62)

Sokratski način življenja predstavlja “radikalen prelom z vsakdanjim, z navadami in običaji vsakdanjega življenja, s svetom, ki je znan.” (Hadot, 2007, str. 67) Toda čeprav se Sokrat izvija iz samoumevnosti vsakdanjega življenja, čeprav navade mesta transcendira, to ne pomeni, da življenje zapušča. Vanj, v mestni utrip, ostaja vpet, kot dejavni udeleženec polisa. Kajti “[s]krb zase je neločljiva od skbi za mesto in skrbi za druge” (Hadot, 2007, str. 68). Sokratova filozofija je v tem smislu poljudna, celo misijonarska.

Sokratskega filozofa Platon najbolje opredeli v Simpoziju. Tam – ne preko Sokrata, temveč svečenice Diotime – iz tega izraza ekstrapolira mit in pojmovanje filozofa kot Erosa, nepopolnega, nedovršenega ljubitelja modrosti, ki po njej hrepeni in se ji asimptotično približuje, ne da bi jo mogel kdaj zares doseči in tako resnično postati modrec. “Filozofija, glede na Simpozij, ni modrost, temveč način življenja in diskurz, ki ga determinira ideja modrosti.” (Hadot, 2007, str. 81) Filozofija sama po sebi ni že dosegla modrosti. Je dejavnost in diskurz, ki ju motivira ideja modrosti. K njej lahko samo pobožno stremi. Etimologija filozofije s tem postane njen program, njena usmeritev, hotenje in ideal, ki določa življenjski modus človeka-filozofa.

Filozofija kot duhovna vaja

Platonovo prepojmovanje je, kot pravi Hadot, determiniralo vso antično filozofijo, da je tudi po njem ohranjala tesno vez med filozofskim diskurzom in filozofijo kot načinom življenja (Hadot, 2007, str. 91–95, 121–122). V tem duhu je deloval Platon v okviru svoje šole, Akademije, znotraj katere je bil večji poudarek kot predajanju partikularnega znanja namenjen izoblikovanju nravi. Da spoznaš samega sebe, je namreč potrebno društvo duš, saj omogoča razgovarjanje in medsebojno zgledovanje, kakršno se je odvijalo v Sokratovih druščinah.

Akademija ni bila prva tovrstna skupnost, niti ni bila zadnja. Ena prvih so bili pitagorejci, ki jim je Platon nemalo dolgoval (Hadot, 2007, str. 95). Sledila ji je vrsta šol, denimo Aristotelov Licej, v času helenizma pa so se širom grškega sveta razbohotile številne druge, bolj ali manj institucionalizirane, od epikurejcev, stoikov do skeptikov.^[4]Posebna zgodba so kiniki, z Diogenom kot njihovim najbolj markantnim ambasadorjem, ki sicer niso vzpostavili formalnega šolskega okolja, a so s svojim malodane anarhističnim načinom življenja … Continue reading Ponavadi so šole poimenovali po krajih srečanja (Hadot, 2007, str. 157). Bile so odprte javnosti, nepridobitne, v glavnem odvisne od osebnega bogastva ali mecenov. Privrženci so ponavadi živeli skupaj, v bližini mojstra, in skupaj obedovali.

Šole so, kot rečeno, negovale komplementaren odnos med teoretičnim diskurzom na eni strani in praktičnim načinom življenja na drugi (Hadot, 2002, str. 173).^[5]To velja celo za Aristotela, pravi Hadot, ki ga ponavadi jemljemo za najbolj cerebralnega in teoretičnega. Tudi pri njem ni šlo za golo teoretiziranje, abstraktno špekulacijo, marveč za živo … Continue reading Niso bile akademske, sholastične ustanove. Implicirale so predvsem eksistencialno izbiro načina življenja, ki se mu je učenec zavezal, ko se ji je pridružil (Hadot, 2007, str. 161). Pri stoikih se beseda “filozofija” pravzaprav zlije s pomenom “načina življenja” (Hadot, 2007, str. 159). Vsaka šola je v tem smislu imela svojo “filozofijo”, četudi je bila ta, tako kot pri skeptikih in kinikih, negativna, taka, da se je izogibala sodbam in opredelitvam. Ljubezen do modrosti je tako vse bolj postajala ljubezen do neke že bolj opredeljene modrosti.

S filozofskim diskurzom, s teorijo, so šole upravičevale izbiro življenjskega modusa in njegove predpostavke. V tem smislu se “[f]ilozofija in filozofski diskurz kažeta kot hkrati nesomerna in neločljiva.” (Hadot, 2002, str. 172) Po eni strani brez diskurza ne moremo upravičiti svojega načina življenja in izpeljati njegovih posledic, z golo teorijo – filologijo, ljubeznijo besed, kot pravi Seneka (Seneca, 2015, str. 108:23) – pa ne moremo doseči bistvenega, ki je ravno eksistencialna izbira določenega modusa biti. Teorija in praksa se vzajemno določata in pogojujeta.

Kljub doktrinarnim razlikam so šole stremele k istemu cilju: iskanju notranjega miru – dasiravno je vsaka mir hotela pred nekoliko drugače opredeljeno tegobo, v glavnem pa pred napačnimi sodbami, iz katerih tegobe sploh izhajajo (Hadot, 2007, str. 161–163). Filozofija je postala izrazito terapevtska, in v okviru te terapevtike se je razvila množica praks oziroma duhovnih vaj (fr. exercises spirituels), kot jih imenuje Hadot. Z njimi so privrženci “transformirali” svoje sebstvo, svojo nrav. Obsegale so vse od telesnih vaj do asketičnih praks, določenih diet, izpostavljanja neprijetnostim ali odrekanju poželenj (Hadot, 2002, str. 180, 189, 190; 2007, str. 108–110).

V glavnem so bile vaje bolj racionalnega značaja (Hadot, 2002, str. 182). Ena od pomembnejših, “duhovna vaja par excellence” (Hadot, 2007, str. 112), ki se je utrdila s Sokratom in Platonom, je gotovo bila dialektika (Hadot, 2007, str. 101 ff.). Nekdo je postavil tezo, ki so jo drugi izpraševali, dokler ni trčila ob protislovje. Kot smo videli že pri Sokratu, to ni bila sholastična, intelektualistična igrica, temveč način dela na sebi in preiskovanje. Njen namen ni, da bi drug drugemu vsiljevali mnenja, ampak vzajemna podreditev avtoriteti logosa, diskurza, ki omogoči preseganje partikularnih individualnih zornih kotov. Bržkone je prav zato Platon izbral dialog kot literarno formo svoje edine filozofske zapuščine: ker je najbolje služil dialektičnemu pristopu (Hadot, 2007, str. 115; prim. npr. Gill, 2012; Griswold, 2002; Kocijančič, 2009).

Vadili so se tudi v monološki retoriki, torej v zagovarjanju ali ovračanju določenih trditev v skladu z dogmo šole (Hadot, 2007, str. 167). Dogmatičnost, ki se ji je Sokrat upiral, zdaj postane vrlina. V njej so se morali utrjevati tako učenci stoe kot Epikurja. Pogosto se je ponavljajo izreke in maksime učiteljev. Ker so ti modrosti učitelja predstavljale v poenostavljeni obliki, so pomembno vlogo igrali tako v metodični asimilaciji kot tudi populariziranju nauka.

S samozavedanjem so se soočali na dva načina. Na eni strani so vadili “gibanje navznoter”, osredotočanje na svoje sebstvo, na Jaz, z meditacijo, ki je vključevala opazovanje misli in dejanj (Hadot, 2002, str. 190). Prinaša dve posledici. Najprej se ovemo celega našega duševnega stanja, naše “odtujenosti, razpršenosti in nesreče”, ki nas sploh privede do želje po filozofiranju (Hadot, 2002, str. 198). Vaja, ki temu pritiče, je nenehno preiskovanje vesti, da bi vrednotili svoja dejanja. Nadalje pa Jaz ugotovi tudi to, da se pogosto pomeša s številnimi duševnimi tvorbami, ki jim v resnici ni enak. Uči se razločiti od sebi tujih reči, da bi se nanje nehal navezovati, kot da so zanj bistvene (Hadot, 2002, str. 195). To ponavadi pomeni, da se osredotoča na sedanji trenutek, neobremenjen s preteklostjo ali prihodnostjo. Osredotočanje na sedanjost srečamo tako pri stoikih kot pri epikurejcih.

Po drugi strani pa lahko svojo zavest preoblikujemo tako, da presežemo svoj individualni jaz in vstopimo v obče, nadčasno obzorje (Hadot, 2002, str. 202–206, 136). Cilj te “dilacije in razširitve” Jaza, kot se izrazi Hadot, je umestitev subjekta v vidik Vsega, v celoto sveta, v totaliteto. Vajenec se uči gledati z vidika večnosti, da bi s tem, ko se ove, da je integralni del totalitete sveta, hkrati pa se v vidiku večnosti oddalji od konkretnosti, prevrednotil svoje ovirajoče, parcialne, tuzemske sodbe (Hadot, 2002, str. 204). Takšno univerzalno, kozmopolitsko, “kozmično zavest” so spodbujali tako v stoicizmu kot epikurejstvu, ne nazadnje pa je bila rezultat tudi sokratske dialektike. Pomagala je zavedenju majhnosti subjekta na eni strani, oziroma njegovi veličini, zmožni takšne kozmične ekspanzije, na drugi (Hadot, 2002, str. 205).

Soočanja z večnostjo je s seboj prineslo tudi premisleke o smrtnosi. Filozofi so se vadili v smrti: učenec se je z zavedanjem končnosti svojega obstoja naučil bolj ravnodušno sprejemati ali ceniti sedanjost (Hadot, 2002, str. 190). Smrti, kot so učili recimo epikurejci, se bojimo zaradi svojih zmotnih sodb, ker je ne razumemo, oziroma kot bi dejal Sokrat, ker mislimo, da jo razumemo, v resnici pa je ne (Hadot, 2007, str. 185, 61). S tem da o smrti premišljujemo, v sebi vzbudimo hvaležnost za življenje (Hadot, 2002, str. 126). Naučimo se ceniti samonasebno vrednost obstoja in obenem ničnost, celo nepomembnost smrti v primeri z užitkom eksistence (Hadot, 2002, str. 197–198). Tudi pri epikurejcih srečamo platonistično misel, da je vaja v dobrem življenju in vaja v umiranju pravzaprav ista reč. Kolikor znamo živeti, znamo tudi umreti. Zato Hadot pravi, da lahko rečemo, da je meditacija o smrtnosti ena najbolj temeljnih filozofskih vaj (Hadot, 2002, str. 198). 

Toda čemu so potemtakem služile znanstvene, naravoslovne teorije, ki jih povezujemo s temi šolami? Po Hadotu stoiško ukvarjanje z logiko ni bilo v prvi vrsti logiško, ampak je služilo predvsem popravkom zmot človeškega razmišljanja, ki vodijo v popačeno dojemanje realnosti in zategadelj trpljenje (Hadot, 2002, str. 135–138). Tudi fizika, kakršno so razlagali atomistični epikurejci ali organicistični stoiki, ni bila sama sebi v namen, temveč je služila temu, da posameznike vpelje v določeno vrednostno obzorje (Hadot, 2002, str. 208, 136; 2007, str. 184). Stoiki so s svojo deterministično fiziko, ki je posamezniku predočila, v kolikšni meri sploh more vplivati – ali ne – na dogodke sveta, spodbujali ravnodušno držo (Hadot, 2002, str. 136). Njihova fizika je bila v tem smislu živa fizika. Podobno so ravnodušnost z meditacijo in ponavljanjem maksim spodbujali skeptiki, ki so se trudili pokazati, da je pravzaprav nemogoče priti do trdno utemeljenih sodb in da se jih je zato za duševni mir bolje vzdržati (Hadot, 2007, str. 175–176). 

Pomembno vlogo v šolah je igrala figura modreca, učitelja filozofa, po kateri se je šola imenovala, vzornika, ki je s svojim delovanjem in govorjenjem utelešal način življenja, h kateremu je šola stremela (Hadot, 2002, str. 220). Tak modrec je bil zgled od zunanjih reči neodvisnega, samozadostnega, v sebi zadovoljnega in srečnega človeka, ki je bil po eni strani v stiku s svojim jazom, ki je nadzoroval svoje sodbe in duševna stanja, hkrati pa je bil vpet v celoto univerzuma, razumevajoč svoje mesto v njej in njeno naravo. 

To je samo nekaj elementov antičnih filozofskih šol. Če sprejmemo Hadotovo razlago, da je (bila) filozofija tak način življenja, s katero si (je) človek postavlja(l) in z diskurzom ter vajami odgovarja(l) na eksistencialna vprašanja, pa se pojavi vprašanje, zakaj mu je tega treba. Zakaj mora skrbeti za svojo dušo? Kaj v njegovi življenjski situaciji je takega, kar ga sploh odpre za vse probleme, na katere skuša odgovoriti denimo prek filozofije? Kaj je bilo Sokratu, da je tako zagrizeno stremel k samospoznavanju? V Apologiji je edini razlog, ki ga poda, to, da ga je na to pot poslal bog, ki mu želi biti poslušen, in ker “človeku ni vredno živeti nepreiskanega življenja” (Platon, Apologija, 37-38). Ne nazadnje filozofija oziroma filozofiji sorodne dejavnosti niso vezane izključno na evropski prostor. Srečamo jih denimo na daljnem Vzhodu, v budizmu.

Čeprav Hadot načelno nasprotuje neprevidni primerjalni filozofiji, češ da ustvarja zmedo in poljubne povezave, pa vendarle priznava, da te prakse druga drugo osvetljujejo. Dajo nam misliti, da mnogoteri načini življenja, od sokratskega do kiniškega in budističnega, nakazujejo neke “konstante, obče modele, ki jih lahko v različnih oblikah najdemo v vsaki civilizaciji, v raznolikih področjih človeškosti.” (Hadot, 2002, str. 287). Prav tak konstanten, obči model bomo skušali poiskati s pomočjo Helmutha Plessnerja.

Plessnerjeva filozofija človeka kot živega bitja

Plessner je svojo različico filozofske antropologije najbolj celostno predstavil v delu Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928, “stopnje organskega in človek”) (Plessner, 1975, 2019). Njegov osrednji cilj je bil začrtati metodo, ki bi bila zmožna človeka proučevati celostno, brez takšnih ali drugačnih poenostavitev in redukcij, v kakršne vodijo dihotomične predpostavke kartezijanske tradicije, zavezane dvojnosti telesa in duha (Plessner, 2019, chs. 1, 2). Namesto fragmentarno je človeka hotel videti z enega samega vidika (Plessner, 2019, str. 3, 29). Zorni kot, s katerega se je podvzetja lotil, je bila filozofija življenja, ki bi človeka izpeljala iz zakonitosti organskega sveta, kot živo bitje.

Njegova metoda je precej nenavadna. Izogiba se tako empiričnim naravoslovnim metodam, ki so ponavadi zavezane naturalističnim in ozko materialističnim predpostavkam, kot idealizmu in vitalizmu, ki terjata svoje, ne da bi se mogla izogniti dihotomijam (Plessner, 2019, str. 3–4). Pogojno, a ne brez zadržkov, bi lahko rekli, da Plessner postopa fenomenološko:^[6]Vendar ne v smislu statičnega opisovanja fenomenov. Sam svojo metodo opisuje kot “dialektično”, ker trditve izpeljuje iz osnovne hipoteze, gl. Plessner (2019), 107. življenje obravnava v prvi vrsti kot fenomen, kot pojav, ki mora ustrezati določenim pogojem, da se nam lahko prikazuje kot življenje (Plessner, 2019, str. 114). Če bi uspeli najti tak minimalni pogoj, potem pa iz njega izpeljati tudi vse druge tipične značilnosti življenja, ki jih imamo za bistvene – tako imenovane “organske moduse” –, bi dokazali ne samo da je tak pogoj res kategorija pojava življenja, marveč očitno pogoj življenja samega, kolikor se brez njega življenje sploh ne more vzpostaviti.

Posebnost živega fenomena, ki jo Plessner želi na tak način preveriti, je, da je načelno, objektivno dvovidičen oziroma da se sam po sebi kaže z dveh vidikov (Plessner, 2019, str. 92). S fenomenološko obravnavo zaznave lahko resda ugotovimo, da se vsi naši zaznavni predmeti kažejo, kot da jih je mogoče razčleniti v plašč njihovih lastnosti – barve, oblike –, ki pa so vsi pripeti na isto reč oziroma na neko zaznavno jedro te reči. V tem smislu se nam fizična reč kaže z dveh vidikov, z vidika zunanjosti njenih lastnosti, ki jih kaže navzven, in z vidika notranjosti, jedra, na katero se ta plašč zunanjosti kaže kot pripet. A takšno prostoroliko, a prostorsko neumestljivo jedro in plašč lastnosti sta stvar naše zaznave oziroma strukture fenomena, in ne dejanski lastnosti stvari same na sebi. Neživa reč je dvovidična v okviru fenomenološke analize. Z dveh vidikov se kaže zaradi (našega) dvojnega vidika. V vsakdanji, neanalitični zaznavi sta vidika v glavnem prosojna in se nam samodejno ne predočata.

Živa reč po drugi strani obstaja v dvojnem vidiku (Plessner, 2019, str. 94). Je objektivno dvovidična, ker se dvojni vidik daje kot določitev in lastnost živega predmeta samega po sebi. Ima resnično, dejansko jedro, ki služi kot vozlišče nje kot posebnega fizičnega sistema in kot primitivno sebstvo. Njene lastnosti so resnično njene; ima jih. Ima svojo “notranjost” kot svoje notranje življenje. Pri tem njena vidika nista pretvorljiva: notranjost žive reči ne more postati njena zunanjost, tako kot lahko navzven obrnemo rokavico, da pozunanjimo, kar je bilo prej noter. Vidika žive reči sta si torej absolutno nasprotna, nepretvorljiva in objektivna.

Na neki točki razvoja fizičnih sistemov – fizičnih geštaltov – mora očitno priti do nadaljnje spremembe v njihovi ureditvi, ki to dvovidičnost omogoči in rastlino ali žival kvalitativno razloči od kamna in tudi od, denimo, sistema električnih nabojev ali kapljice. Kaj je prag, ki ga mora fizični geštalt preseči, da postane več kot samo geštalt, da vznikne nova ureditev, celota, in z njo dvovidičnost, na podlagi katere reč prepoznamo kot živo reč, kot živo bitje?

Očitno iščemo mejo, ki bi sploh dovoljevala razlikovanje med zunanjim in notranjim, mejo, na kateri bi eno lahko prehajalo v drugo (Plessner, 2019, str. 94–98). Pri meji ne gre samo za rob reči, konturo, ki jo lahko zaznamo in orišemo, ki pa reči sami na sebi ne pripada; črta, na kateri se kamen začne in neha tam, ko se začne druga reč, kamnu ni lastna. Ni njegova. Meja žive reči je medtem del njene biti. Je tisto območje, v katerem ona sama izvaja svoj odnos do okolja, ki jo obkroža. Z njo se vzpostavlja in zamejuje kot določena živa reč ter razlikuje od vseh drugih reči, ki so ji druge, hkrati pa preko nje posreduje svojo eksistenco z okoljem, da se lahko hrani in da izloča. Preko meje se postavlja v okolje, hkrati pa se s tem, ko se odmejuje in vzpostavlja svojo istovetnost, postavlja vase; to postavljanje Plessner imenuje pozicionalnostbitja (Plessner, 2019, str. 121).

Plessner takó živo reč opredeli kot reč, ki je načelno, objektivno dvovidična, takšna pa je zato, ker je celota onkraj geštalta, z lastno mejo (Plessner, 2019, str. 94). Do te opredelitve nismo prišli s fizičnokemično analizo ali s pomočjo domnevnih intuitivnih uvidov. Operirali smo s samim fenomenom, s tem, kako se nam reči, žive in nežive, dajejo v našem neposrednem nazoru (nem. Anschauung). Naslednja Plessnerjeva naloga je, da preveri, ali ta opredelitev resnično pokrije vse tisto, kar razumemo kot živo, ali je torej mogoče izpeljati bistvene značilnosti življenja, brez katerih se življenje ne more vzpostaviti, iz dvovidične meje. Ali lahko, denimo, s pomočjo meje razložimo razmnoževanje ali presnovo življenja? Kolikor bi mu ta izpeljava – dedukcija, kot ji pravi – uspela, je njegova opredelitev preverjena (Plessner, 2019, str. 113).

Na tem mestu se s celo izpeljavo ne moremo ukvarjati. Bistvena točka, ki se ji moramo posvetiti, so različni načini, kako se lahko živa reč uredi oziroma načini, kako se bitje postavlja v svet in vase ter v kakšnem odnosu je potem do sebe in do sveta. Odkriti želimo različne forme ali oblike živih ureditev, načine, kako živo telo “združi svojo samozadostnost kot reč z nesamozadostnostjo kot nekaj živega.” (Plessner, 2019, str. 202)

Na eni strani imamo odprto formo, ki ji pripadajo rastline (Plessner, 2019, str. 203–205). Rastlina je urejena odprto, ker je funkcionalno razpršena in vpletena v svojo okolico, na ravni najrazličnejših življenjskih procesov. Njeno razmnoževanje, recimo, je povsem odvisno od milosti okolice. Od slednje se razločuje minimalno, zato rastline ne moremo obravnavati kot povsem samozadostnega posameznika. Poleg tega še ni razvila anatomsko-funkcionalno zgoščenih tkiv oziroma organov, vključno s centralnimi organi, s katerimi bi si lahko v kakršnikoli obliki posredovala samo sebe. 

Razmere se pri živalih, ki se oblikujejo v zaprti formi, spremenijo (Plessner, 2019, str. 209–222). Žival razvije organe, pri čemer je posebej pomemben osrednji živčni sistem. Z njim si lahko reprezentira oziroma predstavi svoje telo kot celoto njegovih protipostavljenih organov, s čimer postane “vmesna plast med živim bitjem in medijem” (Plessner, 2019, str. 213). S svojim načinom biti-v-telesu se je žival v nekem smislu torej postavila za svoje telo, stopila na višjo raven od samega svojega telesa, ki mu je kot živa celota seveda še vedno identična. Žival ni več samo fizično telo, temveč svoje telo ima, kot Leib, kot život, ki ga živi (Plessner, 2019, str. 213). S tem se pravzaprav odmeji od svojega okolja, postane resnično samostojna in z okoljem izgubi neposredni, prelivajoči se stik rastline. Z njim se lahko odslej integrira samo še posredno, preko svojega telesa.

Jedro živalskega bitja se zdaj udejani kot območje v središču njenega telesa, absolutna referenčna točka, njen tu in zdaj, iz katerega živi in okrog katerega se zbirata njeno telo ter okolje. Kot “živa reč je ona sama v sami sebi.” (Plessner, 2019, str. 220) Tej jedrni točki, ki v živali z reprezentacijo telesa postane operativna, s tem, da si žival postane deloma – ne pa kot celota – prisotna, lahko že rečemo sebstvo. V svojem tuzdajšnjem središčnem delovanju je subjekt životnega življenja in okolja, v katerega se postavlja, hkrati pa si je kot život tudi predmet.^[7]Pri tem velja opozoriti, da živalski subjekt ni neka nova duhovna substanca, ki bi naselila telo. Še vedno govorimo samo o različnih diferenciacijah odnosa živega fizičnega telesa do samega … Continue reading

Vendar se žival samega dejstva, da poseduje svoje telo, ne zaveda (Plessner, 2019, str. 267). Živi iz središča svojega telesa, vendar ne ve za to središčnost. Je subjekt, ki izkuša, a ne izkuša samega izkušanja. Vsrkana je v svoj tu in zdaj, v izkustvo svojega telesa. Žival še skratka ni postala povsem refleksivna. Ne zaveda se same sebe.

Ekscentrična pozicionalnost

Ta nadaljnji korak se zgodi ob naslednji diferenciaciji pozicionalnosti, ko se pozicionalno središče živega bitja oddalji od sebe. Plessner pravi, da se bitje “postavi v postavljenost svojega središča, v prehod posredovane enotnosti svoje biti” (Plessner, 2019, str. 269). Takšno bitje torej ni samo subjekt, ki bi deloval iz svojega sebstvenega, središčnega jedra, marveč se vanj postavlja. Stoji “v svoji postavljenosti” (Plessner, 2019, str. 287). To pa pomeni, da se mora od tega subjektnega centra, iz katerega je kot žival delovalo, že razlikovati. Ne živi več samo iz centra, temveč kot center. Do svojega središča je bitje vzpostavilo odnos in se zavedelo cele svoje središčnosti ter jo začelo izkušati kot središčnost.

Takšna žival se oddalji od same sebe. Ne stopa samo za svoje telo, ampak za sebe. Opazi se in vé zase. Ni več vsrkana v svoje tuzdajšnje življenje iz središča, marveč je med njo in njenimi izkustvi razmak, ona pa je na obeh straneh tega razmaka, kot život, zlit z izkustvi, in kot nek subjekt, ki mu je dano tudi samo posedovanje takega života. To je torej človek, ki je kot žival z životom še vedno centričen, središčen, vendar “četudi nezmožen, da bi iz nje pobegnil, hkrati zunaj nje in torej ekscentričen” (Plessner, 2019, str. 271). Bitje na tej stopnji postane resnično samozavedajoče se. Izvršni subjekt središčno živeče živali, njen “mene”, postane pravi Jaz, refleksivno središče notranjega življenja človeškega bitja (Plessner, 2019, str. 270). Izstopivši iz svojega središča, postane človek opazovalec svojega notranjega polja, resnični subjektni pol, ki ga ni mogoče povsem upredmetiti (Plessner, 2019, str. 271).

Dvovidičnost, ki smo jo prej opredelili kot lastnost žive reči, pri človeku pride do svojih najbolj radikalnih posledic. Dvojni vidik je zanj. Ker človek kot žival živi v središčnosti svojega telesa, hkrati pa iz nje izstopa, je razklan na dvoje. Živi na obeh straneh svojega razkola, kot telo in kot refleksivna duševnost, ki ji je dana danost telesa. Obenem pri tem kot živa celota ostaja “psihofizična nevtralna enotnost teh območij” – ki ni nič drugega kot ta razkol sam (Plessner, 2019, str. 271). Obsojen je na posredovanje svoje trojne zgradbe: kot živa reč je telo; hkrati je življenje v tem telesu, torej život; naposled pa zorni kot Jaza, s katerega je oboje. Je oseba, subjekt svojih dožiljajev, zaznav, dejanj in pričetkov, ki “ve in hoče”, in ki se več ne nahaja samo v okolju, marveč v svetu, ki odseva njegovo trojno strukturo.

Ker izkuša izkušanje vseh svojih dejanj, vse svoje vzgibe in začetke gibov, “radikalno agensnost svojega živečega obstoja”, to, da stoji med dejanjem in dejanjem, to doživlja kot možnost izbire, na katero pa obenem – njemu delno na očeh – vplivajo njegove afektivne sile in goni (Plessner, 2019, str. 270). Človek se tako znajde v nenavadnem položaju, da se v izkušanju možnosti čuti svoboden, da med njimi izbira. A hkrati se prav on najbolj zaveda svoje vezanosti na svojo eksistenco (Plessner, 2019, str. 271).

Njegovo lastno delovanje mu postane dvoumno. Ve, da bi lahko ravnal drugače. Toda kako, odgovora na to ne more najti. Čuti silnice gonov in nagonov, ki ga usmerjajo v to ali ono smer, vendar je s svojega zornega kota še vedno on tisti, ki vsa svoja dejanja posreduje in se odloči, katero pot bo ubral – ali storil nič. Njegovo delovanje ni samoumevno. Nima osnove, na katero bi se lahko oprl, ker je v svojem bistvu neopredeljen, odprt, brez doma in temeljev (Plessner, 2019, str. 287).

Nenehno se sprašuje, kako naj živi, kako naj se sooči s svojimi življenjskimi razmerami in kako naj premosti vrzel, ki je zazevala, ko se je oddaljil od samega sebe v brezkrajno, brezčasno praznino svojega Jaza. Človek ne more enostavno živeti iz svojega tuzdajšnjega središča, prepustivši se svoji naravi. Njegova narava molči, ko jo izprašuje. Njegov “biti-živ” mu obenem ne razjasni njegovega “biti”; to, da je živ, mu ne pove, kako naj živi (Plessner, 2019, str. 288). Sprašuje se, “kakšne značilnosti mora njegov obstoj […] privzeti.” (Plessner, 2019, str. 287) Je bitje, ki je še neizdelano, nedovršeno, ki mora samega sebe paradoksično “narediti v to, kar že je, da bi vodil življenje, ki ga živi.” (Plessner, 2019, str. 288) Kajti “[č]lovek živi samo, kolikor vodi svoje življenje.” (Plessner, 2019, str. 287)

In vsega tega se človek zaveda. Ve, da je nedovršen in nepopoln, brez temeljev in domovine, da ne more najti samozadostne, samohotne, samoumevne naravnosti živalskega življenja, ki se ji je moral odreči v zameno za svojo svobodo. Doživlja se kot konstitutivno neuravnovešen, stoječ “brez časa in kraja v niču, temeljno brezdomen” (Plessner, 2019, str. 288). Ové se svoje golote in se je sramuje in se trudi, da bi jo prikril, da bi nadoknadil “razdeljenost svoje oblike življenja” in “pobegnil neznosni ekscentričnosti svoje biti” (Plessner, 2019, str. 289). Ta težnja po dovršitvi ni dodatnapotreba; je potreba, ki je “predpostavljena v vseh drugih potrebah, gonih, nagibih in hotenjih” (Plessner, 2019, str. 289) in ki motivira vso človekovo dejavnost.

Vse, kar človek počne, da bi se s svojim položajem soočil, stori zavestno. Ve, da je on avtor svojega početja, da je on tisti, ki si odgovarja na lastna vprašanja. Dopolnilo, ki si ga išče, tako ne more biti naravno, organsko: je umetno. Svoj krog življenja prekine z vmesnimi členi, ki jih je lastnoročno skoval in imponiral na naravo (Plessner, 2019, str. 294). Človek je tako naravno umetelen (Plessner, 2019, str. 288).

Svoje ravnovesje najde za ovinkom umetelnih reči, zunaj narave, v svojih lastnih ustvarjenih izdelkih, v “drugi naivnosti”, v katero se prepriča (Plessner, 2019, str. 289). Ti “izdelki” so pravzaprav tisto, kar tvori kulturo v najširšem, splošnem smislu tega pojma, kot ga razume Plessner: kot sfero človekove umetelnosti, kot njegovo drugo domovino, ki si jo mora lastnoročni izklesati iz narave. Človekovo “konstitutivno neravnovesje […] je priložnost kulture.” (Plessner, 2019, str. 293–294) Kultura, ki jo v tem procesu poraja, tako ni kompenzacija zaradi neke degeneracije njegove narave, “inferiornostnih kompleksov”, temveč prav njen izraz. Kot taka je “predpsihološka, ontična nujnosti.” (Plessner, 2019, str. 298)

Ne gre samo za fizične izdelke, temveč za umetelnost, ki prežema vso njegovo delovanje in cel njegov odnos do sveta ter sebe. Umetelnost v “delovanju, misli in sanjah je notranji medij, v katerem je človek kot živeče naravno bitje v skladju s samim seboj” (Plessner, 2019, str. 294) Tako samemu sebi nenehno postavlja lastne, umetne zahteve; svojemu biti protipostavlja morati, ki mu zapoveduje, da naj deluje in kako naj deluje, kajti on mora “delovati, da je.” (Plessner, 2019, str. 294)

Od tod ne nazadnje vsa človekova moralnost, vse šege in običaji, s katerimi uravnava svoje posamezno in skupno življenje (Plessner, 2019, str. 294). Človek se udomačuje, da bi vzpostavil izgubljeno ravnovesje svoje duševnosti, ki terja, da se tako ali drugače pogodi s svojo naravo. Zato lahko rečemo, da je “moralen po naravi” (Plessner, 2019, str. 294). Ne nujno, ker bi v njegovi naravi bili vsebovani že konkretni, vsebinsko opredeljeni moralni zahtevki, temveč zato ker si take zahtevke na prvem mestu sploh mora izmisliti, hkrati pa jim dati zadostno težo, da so obvezujoči. Samo tako da se odcepijo od svojega izvora v njem, lahko človeku odtehtajo težo njegove eksistence (Plessner, 2019, str. 289). Da lahko nanj tako učinkujejo, se morajo zazdeti, kot da so taki sami na sebi, kot da jih je on le našel v svetu in jim omogočil realizacijo.

In tako kot ne more človek naravno živeti, tako ne more naravno umreti. Kajti on ve, da bo umrl (Plessner, 2019, str. 295). Živi v načinu prihodnosti in predvideva, da bi lahko obstoj, ki se ga zaveda, minil. Skrbi ga ne samo za lasten obstoj, ampak tudi obstoj sodrugov. Zato ga toliko bolj žene ta volja do moči, želja in nuja, da bi nadvlada svetu, da si kot “apostat narave” v njem vzpostavi vzdržno eksistenco – da bi preživel (Plessner, 2019, str. 296–297).

Od vodenja do vadenja življenja

Na ozadju Plessnerjeve antropologije si lahko zdaj osmislimo Hadotovo pojmovanje filozofije kot načina življenja in duhovne vaje. Filozofija je po Plessnerju pravzaprav le izraz – ali morda bolje rečeno, eden od izrazov – človekove konstitutivne ekscentrične zlomljenosti. Že Epiktet je ugotavljal, da je “začetna točka filozofije […] zavest naše slabosti” (Epictetus, 2014, str. 2.11:1) Človekovo konstitutivno neravnovesje je priložnost kulture – in filozofije. S slednjo se človek sprašuje, “kaj naj stori, kako naj živi in kako naj se sooči s svojo eksistenco” (Plessner, 2019, str. 287).

Filozofija je potemtakem eden od načinov življenja, s katerim se človek trudi spoznati samega sebe, da bi si odgovoril na svoja vprašanja in s tem, ko se dela v tisto, kar že je, našel notranji mir. Duhovne vaje so specifične realizacije in vsebine formalne ekscentrične strukture, primeri človekove nenehne umetelne dejavnosti. S trudom duha, da bi se preiskal in transformiral, si utira pot v drugo domovino. Življenje vodi tako, da se v njem – in zrcalno, v smrti – vadi.

Ko se zaveže filozofski šoli, se zaveže njenemu etosu, njenemu predpisanemu načinu življenja. Zaveže se partikularnemu družbenemu redu, s katerim “stori silo” svojemu življenju, vendar ga ravno s tem nasiljem uokviri in osmisli (Plessner, 2019, str. 288, 294, 319). Svojemu biti v pravilih in šegah takšne skupnosti in načina življenja najde morati. Postavi si nerealne, idealne zahteve, ki jih je izumil človeški duh in se jim samovoljno podredil. Z njimi zajezi vzgibe svoje narave, ki se ga poslužujejo; tako se, denimo kot epikurejci, brani pred nekoristnimi užitki. Sam si je kriv za vest, ki ji mora odslej odgovarjati – in svoja dejanje vedno znova vrednotiti v njeni luči, se cenzurirati in se civilizirati.

“Modreci” in njihove dogme, ki so si jih filozofske šole postavljale za vzor, so odcepitve človekove umetelne ustvarjalnosti od njega samega (prim. Plessner, 2019, str. 288). Nauki in maksime, ki so jih predajali, so umetelni izdelki duha, ki se začnejo osamosvajati od stvarnika v sfero samostojne Postave. Postanejo del sveta, ki ga človek najdeva in spoznava kot zavezujočega, pozabivši, da so zavezujoči zaradi njega samega. Modrec postane definitivum, na katerega se človek opre.

Meditacija, osredotočanje na jaz in čuječnost pravzaprav pomenijo, da se ekscentrično bitje sooči s svojo ekscentričnostjo. So refleksija refleksivnosti. Subjekt se trudi osredotočiti, se osrediščiti, vendar takega središča ne more najti nikjer v sebi in ga umestiti. Jaz sam je kot absolutni subjektni pol neupredmetljiv; ne moremo ga zapopasti in ga uloviti (Plessner, 2019, str. 270). Primemo lahko le vsebine, ki jih nanj projiciramo.

Hadot piše tudi o vajah razširjanja jaza, razvijanja kozmične zavesti, s katerim se posameznik integrira v celoto sveta, da bi se osmislil oziroma postavil svoje tegobe v širše obzorje. Plessner prav tako govori o človekovi težnji, da vzpostavlja totaliteto (Plessner, 2019, str. 318). Ker se zaveda, da je njegov lastni obstoj paradoksalen, sam po sebi nesmiseln, razen kolikor si ga sam osmisli, in ker njegov svet odseva to njegovo realizirano absurdnost, mora tako zase kot za svet najti oporo. Objektificira ga kot celoto, kot nek “to”, kot možnost, razločeno od vseh drugih. Realnost postane specifična celota. Ali ne bi mogli tudi naravoslovja razložiti kot takega človekovega poskusa, da svet poenoti v smiselno, zakonoliko celoto? Po drugi strani je prav ekscentričnost tista, ki omogoča, da se človek integrira v tako zamišljeno totaliteto, kot so počeli stoiki. Ker je človek izstopil iz tuzdajšnjosti svoje centra, ker je ekscentričen, se njegov Jaz znajde v nekem brezkrajnem brezčasju. Kot zorni kot se odveže od svojega središča. Zato lahko začne zavzemati tudi zorne kote – in se postavi celo v vidik “večnosti”, v vidik totalitete resničnosti. 

Predvsem zdaj laže razumemo komplementaren odnos med teorijo in prakso v antični filozofiji. Pravzprav se razmejitev v luči Plessnerja pokaže kot nesmiselna: človekova teorija je njegova praksa. S filozofiranjem in teoretiziranjem deluje, se izdeluje in vodi. V še tako visokoletečih višavah slonokoščenega stolpa je neusahljivo špekuliranje manifestacija njegove neutrudno iščoče strukture, ki ji želi pobegniti, da bi “nadoknadil razdeljenost svoje življenjske oblike”(Plessner, 2019, str. 289). Njegovi znanstveni dosežki so v tem smislu samo novi členi umetelne verige, s katero želi doumeti in se vpeti v svet. Praktičnost in teoretičnost filozofije sta potemtakem značilnosti, ki se iz istega izvira prelivata druga v drugo. Zdaj jo lahko osvetlimo z enega vidika, zdaj z drugega.

Človekovo iskanje se kakopak ne more končati, kolikor je njegova forma ekscentrična (Plessner, 2019, str. 287). Življenja ne more do konca zvaditi. Naj se človek še tako trudi, s takšnimi ali drugačnimi umetelnimi početji, izdelki ali zakoni, ostane nepotešen (Plessner, 2019, str. 316). Takoj ko doseže tisto, po čemer je hrepenel in kar je potreboval, je “človek v njem […] že šel onkraj dosežka.” (Plessner, 2019, str. 316) In lahko bi rekli, da je prav to ujel Platon v mitu filozofa kot Erosa, ki hrepeni po nedosegljivi modrosti. Sokratska filozofija samopreiskovanja se je zavedala človekove nedovršljivosti, tega, da človeka ni mogoče dokončno, sistematično, propozicionalno opredeliti. Lahko se samo v nedogled preiskuje in prevprašuje, v družbi tovarišev svojega sosveta, ki ga njegova ekscentričnost poraja in ki ga v dialektiki duš zapolni s človeškim duhom. Antični silen je torej naletel na isto spoznanje človekove odprte, nedoumljive narave, ki ga je Plessner formalno ekspliciral v ekscentrični pozicionalnosti.

Zaključek: Utopičnost človekove stališča

Ker je človek po naravi ekscentrično bitje, potrebuje umetelne načine, da se sooči s svojo situacijo. Filozofija je eden od izrazov in načinov zadoščanja te eksistencialne potrebe. Tako laže razumemo tudi vtis, da se filozofija pri bistvenih temah nikamor zares ne premakne, marveč kopiči opombe k istim vprašanjem. Premakniti se ne more, kolikor so vprašanja, ki jih zastavlja, odraz formalne strukture sprašujočega in so kot taka dokončno neodločljiva. V trenutku, ko si filozof nanje odgovori, kot bi rekel Plessner, je v sebi že šel onkraj svojih odgovorov.

V nadaljnjih raziskavah bi si pozornost zaslužila obravnava odnosa med filozofijo in religijo v oziru na Hadota in Plessnerja, zlasti misticizma kot morebitne ukinitve ekscentričnosti. Temeljiteje bi bilo treba preiskati sokratsko-platonski filozofski pristop, ki se s svojo odprto koncepcijo modrosti oddaljuje od drugih antičnih šol – morda bolj kot nam Hadot v svoji želji po zvezni razlagi antike dá vedeti –, obenem pa služi kot vzporednica odprtosti ekscentričnosti. Ne nazadnje bi morali upoštevati kritične odzive ne Hadotovo interpretacijo antične filozofije, zlasti očitke o pretirani deintelektualizaciji in jih privesti v dialog s sodobno filološko in antropološko vednostjo (gl. Cooper, 2012; Sharpe, 2021).

Še pomembnejša smer razmisleka bi bila, ali se filozofija še zaveda svoje teoretično-praktične vloge, ali pa je podlegla skušnjavi sholastike, pred kakršno so svarile antične filozofske šole, in s tem izgubila svoj etični naboj. V srednjem veku, kot ugotavlja Hadot, se filozofija – z nekaterimi izjemami – podredi teologiji kot njena (propedevtična) dekla (Hadot, 2002, str. 254). Z vznikom univerz se potem prevesi v konceptualno vedo, ki ima svoje metode in zamejena, izolirana problemska področja. Takšno stanje vlada še danes, dasiravno je dekla v empirični znanosti dobila novega gospodarja. Na mestu je torej vprašanje, ali se je filozofija od svojih praktičnih izvorov oddaljila preveč in s tem izgubila nekoza človeka bistveno etično razsežnost. 

Plessnerja in Hadota nismo postavili ob bok drug drugemu samo zato, ker bi bilo srečanje teoretsko produktivno. Čeprav v prvem res najdemo formalni okvir, ki antropološko osmišlja Hadotovo koncepcijo, v drugem pa eno od vsebinskih specifikacij tega okvira, je veliko pomembnejše spoznanje, da praktičnost filozofije ni zgolj zgodovinska partikularnost antike, temveč odraža in odgovarja na strukturo človekove ekscentričnosti. Spričo tega velja filozofijo kot način življenja ekscentričnega človeka vzeti resno – v teoriji in v praksi.

Viri in literatura

• Burkert, W. (1960). Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes “Philosophie”. Hermes, 88(2), 159–177.
• Chase, M. (Ur.). (2013). Philosophy as a Way of Life: Ancients and Moderns: Essays in Honor of Pierre Hadot. Wiley-Blackwell.
• Cooper, J. M. (2012). Pursuits of Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus (First). Princeton University Press. https://doi.org/10.23943/princeton/9780691138602.001.0001
• Epictetus. (2014). Discourses, Fragments, Handbook (R. Hard, Prev.). Oxford University Press.
• Gill, C. (2012). The Platonic Dialogue. V M. L. Gill & P. Pellegrin (Ur.), A Companion to Ancient Philosophy (First, str. 136–150). Wiley. https://doi.org/10.1002/9781444305845.ch8
• Griswold, C. L. (2002). Plato’s Metaphilosophy: Why Plato Wrote Dialogues. V C. L. Griswold (Ur.), Platonic Writings/Platonic Readings. Pennsylvania State University Press.
• Hadot, P. (1995). Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault (A. I. Davidson, Prev.). Blackwell.
• Hadot, P. (2002). What Is Ancient Philosophy? Harvard University Press.
• Hadot, P. (2007). Qu’est-ce que la philosophie antique ? Gallimard.
• Herodot. (2006). Zgodbe (A. Sovrè, Prev.; 2. izd.). Slovenska matica.
• Kocijančič, G. (2009). Uvod v Platona. V Zbrana dela. KUD Logos.
• Platon. (2009). Zbrana dela (G. Kocijancic, Prev.). KUD Logos.
• Plessner, H. (1975). Die Stufen des Organischen und der Mensch. Walter de Gruyter.
• Plessner, H. (2019). Levels of Organic Life and the Human: An Introduction to Philosophical Anthropology (M. Hyatt, Prev.). Fordham University Press.
• Seneca, L. A. (2015). Letters on Ethics: To Lucilius (M. Graver & A. A. Long, Prev.). The University of Chicago Press.
• Sharpe, M. (2021). Between Too Intellectualist and Not Intellectualist Enough: Hadot’s Spiritual Exercises and Annas’ Virtues as Skills. The Journal of Value Inquiry, 55(2), 269–287. https://doi.org/10.1007/s10790-021-09815-z