Uvod

V pričujočem besedilu bomo poskusili odgovoriti na vprašanje, kaj je nihilizem. Kljub temu, da lahko nosimo pomen tega izraza tako rekoč na koncu jezika, se odgovor na to vprašanje zlahka zatakne v grlu.

Naša filozofska koncepcija nihilizma ima sicer nedvoumen izvor; izhaja iz Nietzschejeve filozofije. Način, na katerega nihilizem razumemo danes, je temu izrazu vtisnil Nietzsche, da bi poimenoval središčni problem svoje filozofije, ali, bolje rečeno, da bi poimenoval problem svoje dobe, ki postane viden s stališča njegove filozofije. Da bi lahko opredelili nihilizem, se moramo zato seveda soočiti z Nietzschejevo mislijo; ne le z njegovimi eksplicitnimi opredelitvami tega pojma, ampak tudi z njegovimi temeljnimi filozofskimi kategorijami in miselno orientacijo. 

Vendar pa tudi temeljito branje Nietzschejevih del lahko pusti vtis določene odprtosti problema nihilizma. Vrsta povsem različnih interpretacij tega problema, ki so jih predlagali nekateri izmed najbolj pronicljivih mislecev 20. stoletja (napr. Heidegger (1987), Klossowski (1969) ali Deleuze (2011)), morda priča o določeni dvoumnosti v samem pojmu nihilizma. Tekom pričujočega besedila se bomo spraševali, ali gre nemara res za en sam problem, ter ali filozofski okvirji, v katerih Nietzsche koncipira nihilizem, omogočajo enovito in sistematično razumevanje problema.

S tega vidika je še posebej zanimiva Heideggerjeva interpretacija, saj predlaga, da Nietzschejeva misel sicer res naleti na pomemben problem, vendar pa zgreši pravo bistvo nihilizma, zaradi lastnega filozofskega pristopa, ki ostaja ujeto v spone metafizične misli. V pričujočem besedilu bomo zato sledili Heideggerjevi interpretaciji nihilizma. Ne bomo sicer posebej obravnavali zaključkov, ki jih Heidegger sam izpelje iz svojega poskusa razumevanja nihilizma v kontekstu zgodovine biti, prav tako pa tudi ne bomo sledili njegovemu razmisleku o Nietzschejevi filozofiji kot dovršitvi metafizičnega mišljenja. V pričujočem besedilu se bomo držali Nietzchejevih lastnih formulacij problema, pri čemer se bomo Heideggerjeve interpretacije posluževali v prvi vrsti zavoljo pojasnitve Nietzschejevih temeljnih filozofskih pojmov. Po tej poti bomo poskušali pokazati, do kod sega Nietzschejeva eksplicitna koncepcija nihilizma, in kje določene konsekvence njegovega lastnega soočenja s problemom morda prekoračijo meje njegovih eksplicitnih filozofskih stališč.

Vrhovne vrednote in njihovo razvrednotenje

Začnimo z Nietzschejevo najbolj strnjeno formulacijo: “Kaj pomeni nihilizem? – Da se najvišje vrednote razvrednotijo. Manjka cilj. Manjka odgovor na čemu.” (Nietzsche, 2004, 11) V tej trditvi je nihilizem opredeljen z več različnih vidikov, vendar pa nam formulacija sama po sebi ne pove veliko, dokler si ne pridemo na jasno, na kakšen način Nietzsche razume vrednote in manjko cilja.

Nihilizem se v vsakdanjem diskurzu pogosto povezuje bodisi z občutki brezciljnosti in malodušja, ki občasno lahko prevzamejo vsakogar, ali pa z nekakšnim pesimističnim odnosom do sveta, ki lahko poraja tovrstne občutke. Kljub temu, da Nietzsche nihilizem pogosto povezuje s pesimizmom v vsakdanjem smislu razvrednotenja življenja, pa na drugih mestih tudi jasno izpostavi, da moramo pesimizem razumeti kvečjemu kot symptom, oziroma stranski učinek nihilizma, ne pa kot njegovo bistveno karakteristiko (ibid., 27).  Prav tako tudi odsotnosti cilja, ki ga Nietzsche omeni v svoji izhodiščni opredelitvi, vsekakor ne gre razumeti v vsakdanjem pomenu. Ciljev, oziroma odgovorov na vprašanje “čemu?”, v tem smislu vsekakor ne manjka tudi v okvirih nihilizma.

Da bi lahko razumeli, kakšne vrste cilj po Nietzscheju umanjka, moramo najprej pojasniti prvi del njegove opredelitve nihilizma. Poskusimo torej za začetek opredeliti pomen tega, čemur Nietzsche pravi razvrednotenje najvišjih vrednot. Kaj je pravzaprav mišljeno z izrazom najvišje vrednote?

Če za začetek nekoliko poenostavimo, lahko rečemo, da so tovrstne vrednote po Nietzscheju vezane na določeno teološko, oziroma religiozno koncepcijo sveta, in sicer v prvi vrsti na njeno krščansko obliko. Zato Nietzsche o nastopu nihilizma govori tudi kot o smrti Boga (Nietzsche, 1999). S tem odmevnim izrazom Nietzsche označuje postopni umik krščanskega načina mišljenja in vrednotenja iz evropske kulture. Razkroj krščanske vere, ki mu je Nietzsche priča, torej predstavlja konkretne zgodovinske okoliščine tega, čemur pravi razvrednotenje najvišjih vrednot.

S tem pa še vedno nismo neposredno odgovorili na vprašanje, kaj vrhovne vrednote same po sebi so. Toda zdi se, da na to vprašanje z Nietzschejevega stališča ni povsem neposrednega odgovora. Vsekakor bi bilo povsem zgrešeno, če bi poskusili preprosto našteti seznam vrlin in vsega tistega, kar določena kultura najvišje ceni. Najvišje vrednote za kristjana torej ne označujejo neposredno vsega tistega, kar bi sam označil kot stvari največjega pomena oziroma najvišje vrednosti, na primer nesebičnega ravnanja, ljubezni do Boga, moči vere ali posmrtnega življenja. Vse to po Nietzscheju vsekakor predstavlja momente najvišjih vrednot, vendar pa ne karakterizira njihove bistvene narave.

Na tej točki se poraja vprašanje, kaj Nietzsche pravzaprav misli z izrazom vrednota. Če kje, potem se ravno glede tega izraza ne smemo pustiti voditi našim vsakdanjim intuicijam, še posebej, ko gre za interpretacijo misleca, ki si skozi svojo celotno filozofsko pot prizadeva pojasniti pojem vrednot (Nietzsche, 1988). Vendar pa bomo ravno zaradi središčnosti koncepta vrednot v Nietzschejevi filozofiji obravnavo tega pojma preložili na kasneje, saj ta zahteva obravnavo njegovih temeljnih pozicij, ki bi nas na tej točki odvedla stran od obravnavane teme.

Poskusimo najprej pojasniti, kaj Nietzsche hoče reči s tem, da se z nihilizmom razvrednotijo najvišje vrednote. V tem pogledu Heideggrerjeva interpretacija ponuja pomembno iztočnico: “S propadom vrhovnih vrednot torej pride tudi do izgube samega ‘vrhovnega’ in ‘onstranskega’ mesta, kamor so bile vrednote lahko postavljene” (Heidegger, 1987, 49). Krščanski Bog, katerega izginotje poskuša Nietzsche razumeti, po Heideggerju stoji za onstransko ali transcendentno v najbolj splošnem smislu in vseh njegovih oblikah: “za  ‘ideale’ in ‘norme’, ‘principe’ in ‘pravila’, ‘cilje’ in ‘vrednote’, ki so postavljeni ‘nad’ bivajoče, zato da bi bivajočemu kot celoti vtisnili določen smoter, red, in – najbolj strnjeno rečeno – določen ‘smisel’” (Heidegger, 1987, 4).

Vrhovne vrednote torej predpostavljajo, oziroma same po sebi vzpostavljajo določeno zunanjo pozicijo glede na bivajoče, z vidika katere je bivajočemu kot celoti vtisnjen določen smisel. Radikalno razvrednotenje vrhovnih vrednot torej ne pomeni preprosto propada kriterijev, ki so omogočali cenitev vrednosti sveta, ampak dogodek, s katerim je bila transcendentna pozicija vrhovnih vrednot sama odpravljena, ali vsaj postavljena pod vprašaj. Da bi lažje razumeli, kako Nietzsche razume ta dogodek, se moramo spet vrniti h konkretnim zgodovinskim okoliščinam, v katere ga postavlja. Kje torej Nietzsche vidi vzroke za zaton vere v krščanskega Boga?

Propad krščanstva  – po njegovi morali (ta je nezamenljiva) – ki se obrača proti krščanskemu bogu. (Smisel resnicoljubnosti, ki ga je krščanstvo močno razvilo, bodi gnus pred hinavstvom in zlaganostjo vseh krščanskih razlag sveta in zgodovine. Odgovor na “Bog je resnica” je fanatično verovanje v “vse je laž”. Budizem dejanja…) (Nietzsche, 2004, 9)

Krščanstvo je po Nietzscheju kompleksen pojav, ki ga ne moremo preprosto reducirati bodisi na vero v onstranstvo, ali eksplicitni sistem moralnih vrednotenj. Nietzsche opaža, da se v ironičnem zgodovinskem obratu, določeni moment krščanske morale, namreč resnicoljubnost, in predvsem specifična koncepcija resnice, ki jo ta predpostavlja, obrne proti krščanstvu kot celoti.

/M/ed močmi, ki jih je vzredila morala je bila resnicoljubnost: ta se je nenazadnje obrnila proti morali, odkrila njeno interesno gledanje – in zdaj vpogled v dolgo, utelešeno zlaganost, ki se je obupano poskušamo otresti, deluje kar kot stimulans. Ugotavljamo potrebe na sebi, ki jih je vsadila dolgotrajna moralna interpretacija in se nam zdaj dozdevajo kot potrebe po neresničnem: po drugi strani pa se jih nekako drži vrednost in zaradi njih zdržimo življenje. Ta antagonizem – kar spoznamo tega ne cenimo, kar bi si najrajši prilagali, tega ne smemo več ceniti – poraja proces razkrajanja. (Ibid., 12)

V zgornjem odstavku Nietzsche že nakaže, kakšna resnica po njegovem postavi krščanstvo na laž. Dandanes se nam gibanje, ki ga Nietzsche opisuje lahko zdi povsem znano, saj ne manjka javnih zagovornikov ateizma, ki svoje kritike krščanstva izražajo v imenu znanstvene resnice, podpirajo pa jih z dejstvi, ki so na tak ali drugačen način v nasprotju z eksplicitnimi bibličnimi doktrinami. Toda takšne vrste ateizem, ki krščanske doktrine o svetu in človekovem mestu v njem preprosto nadomesti z znanstvenimi, bolj empirično podprtimi doktrinami, bi bilo vse preveč površno označiti za pravo gibalo nihilizma.

Nietzsche v domeno vrednot, ki padejo skupaj s krščanstvom, vključi tudi tiste instance, ki so mu lahko v svojih eksplicitnih stališčih povsem nasprotne. V to domeno lahko sodita tudi znanost in filozofija. Najvišje vrednote ne vključujejo le vere v krščanskega Boga, ampak tudi, oziroma predvsem vero v to, čemur Nietzsche pravi kategorije uma.

Dosežen je občutek brezvrednosti, ko doumemo, da skupne narave bivanja ne smemo interpretirati ne s pojmom smoter, ne s pojmom enotnost, ne s pojmom resnica. S tem nič ne dobimo in nič ne dosežemo; manjka presežna enotnost v mnogosti dogajanja: narava bivanja ni “resnična”,  je zlagana … pravzaprav sploh nimamo več razloga, da si dopovedujemo resnični svet … (Ibid., 15)

Zgornji odstavek je del ene izmed najbolj povednih opredelitev nihilizma, ki jih najdemo v Volji do moči. Nietzsche navedeni odlomek začne s trditvijo, da “nihilizem kot psihološko stanje mora nastopiti, če smo v vsem dogajanju iskali smisel, ki ga ni v njem” (Ibid., 13). Ne da bi se spuščali v podrobnosti, moramo opozoriti, da Nietzsche s psihološkim stanjem ne misli subjektivnega občutka, ki bi zgolj spremljal dejanski potek nihilizma, ampak nihilizem sam, gledan z vidika načina, na katerega je v procesu njegovega odvijanja udeležen človek.

Človek se torej ujame v spone nihilizma takrat, ko smisel (kar tu pomeni isto kot smoter ali cilj) svojega delovanja postavlja v ozadje celotnega sveta. “Smisel bi bil mogoče: “izpolnitev” nravnega najvišjega kanona v vsem dogajanju, nravni red sveta; ali povečanje ljubezni in ubranosti v občevanju bitij; ali približevanje splošnemu stanju sreče; ali celo odhod proti splošnemu stanju niča – kakršen koli cilj je še zmeraj smisel. Skupno vseh teh vrst predstavljanja je, da je treba kaj doseči s samim procesom” (Ibid., 14). Vsebina cilja je torej postranskega pomena. Bistveno za nihilistični način vrednotenja je, da ta cilj zaobsega in človeka vključuje v svet kot celoto. Nihilizem torej nastopi, “če smo  postavili nekakšno celoto, sistematiziranost, celo organiziranost v vsem dogajanju in pod vsem dogajanjem” (ibid.).

Najvišje vrednote se iz tega vidika že same po sebi izkažejo za notranji moment nihilizma. V kolikor namreč v resnici ne obstaja nikakršne “velike enotnosti, v katero bi se posameznik lahko v celoti potopil kakor v prvino največje vrednosti” (ibid., 15), potem najvišje vrednote same po sebi predstavljajo nekakšen pobeg. Z najvišjimi vrednotami torej “ves svet nastajanja obsodimo kot goljufijo in iznajdemo svet onstran tega, kot resnični svet” (ibid.) Z vidika kategorij uma je torej svet nastajanja, v katerem človek dejansko prebiva, razveljavljen (in razvrednoten) kot napačen, lažni svet.

Opazimo lahko, da kategorije uma, o katerih je govora, ustrezajo posameznim momentom, na podlagi katerih je vzpostavljena transcendentna pozicija vrednotenja – iskanje enotnosti (oziroma reda in trajnosti) za celotnim svetom, na podlagi katerega človek vzpostavi lastni smoter, ter interpretacija takšne ureditve kot resnične biti, za razliko od lažnega sveta življenja in postajanja. S kategorijami uma torej Nietzche noče označiti pojmov, katerih pomen je vezan na specifično filozofsko pozicijo, niti posebnih vrednot, ki bi se razlikovale od krščanskih. S tem izrazom Nietzsche poskuša artikulirati kompleksno naravo transcendentne pozicije vrednotenja kot takšne. Kategorije uma torej označujejo, v kakšnem smislu se določene vrednote vzpostavijo kot najvišje.

Vzpostavitev najvišjih vrednot v obliki kategorij uma torej že sama po sebi predstavlja notranji moment nihilizma, saj gre za razvrednotenje življenja z vidika določene transcendentne pozicije. Razvrednotenje najvišjih vrednot pa v tem smislu predstavlja le zadnji in zaključni moment v odvijanju nihilizma, v katerem so kategorije uma same postavljene na laž. “Brž, ko pa človek spozna, kako je ta svet skrpan iz samih psiholoških potreb in kako sploh nima pravice do njega, nastane zadnja oblika nihilizma, ki vključuje nevero v metafizični svet – in si prepoveduje vero v kakšen resnični svet” (ibid.). Z vidika življenja samega, oziroma sveta nastajanja, ki ne dopušča nikakršne vseobsegajoče in trajne enotnosti, se torej ravno ta “resnični” svet izkaže za lažnega.

Odvijanje nihilizma se torej izkaže za izmenično gibanje vzpostavljanja in  razveljavljanja kategorij uma. Skratka: kategorije “smoter”, “enotnost”, “bit”, s katerimi svetu pridamo vrednost, spet sami potegnemo iz njega – in potem je svet videti brez vrednosti” (ibid.).

Če se vrnemo k vprašanju, ki smo ga postavili zgoraj, kakšne vrste resnica torej prevede do razvrednotenja najvišjih vrednot? Vsekakor ne gre za metafizično doktrino, ki bi na mesto Boga in krščanske koncepcije sveta postavila neko drugo koncepcijo resničnosti. Nihilizem ne pomeni zgolj dvoma v vsebino vrednot, ki v dani situaciji zavzemajo najvišje mesto. Gre za spoznanje, da to mesto samo ni absolutno, ampak izhaja iz človekove potrebe po zavzetju določene perspektive vrednotenja.

Toda ali ni to ravno Nietzschejeva lastna pozicija? Ali ni spoznanje, ki razvrednoti najvišje vrednote zaradi njihovega človeškega, “prečloveškega” izvora ravno nekaj, do česar se dokoplje šele njegova lastna filozofija? Poglejmo si odlomek, v katerem je morda najjasneje izraženo njegovo stališče glede izvora najvišjih vrednot.

Vso lepoto in vzvišenost, ki smo ju posodili dejanskim in umišljenim stvarem, zahtevam nazaj kot svojino in delo človeka: kot njegovo najlepšo apologijo. Človek kot pesnik, kot mislec, kot bog, kot ljubezen, kot moč: o, o njegovi kraljevski radodarnosti s kakršno je obdaril stvari, da je sebe obubožal in se sam počuti revno! To je bila do zdaj njegova največja nesebičnost, da je občudoval in oboževal in se znal skriti, da je on tisti, ki je ustvaril, kar je občudoval. (Ibid., 87)

Nietzschejeva pozicija torej po njegovem predstavlja skrajno in poslednjo konsekvenco nihilizma samega. Njegov poskus prevrednotenja vrednot pa v tem smislu ni nič drugega, kot razvrednotenje najvišjih vrednot, do katerega po njegovem pride, ko se te izkažejo za produkt človeka samega. Resnica, ki razveljavi staro obliko vrednotenja, za Nietzscheja ni preprosto dana. Šele njegova filozofija predstavlja prvi poskus njene artikulacije. Njegovo soočenje s problemom nihilizma torej ni nič drugega kot sledenje “logiki” nihilizma do njegovih zadnjih konsekvenc; pravzaprav se šele z Nietzschejem nihilizem dovrši v njegovo poslednjo obliko – razvrednotenje najvišjih vrednot. Ta oblika, v kolikor ji uspemo priti do kraja, po Nietzscheju pravzaprav sama po sebi predstavlja nekakšno rešitev problema, preseganje nihilizma.

Recimo, da smo spoznali, kako sveta ni več mogoče razložiti s temi tremi kategorijami, in da po tem vpogledu začenja svet postajati za nas brez vrednosti: potem se moramo vprašati, od kod nam vera v te tri kategorije – poskusimo, kaj pa, če je mogoče odpovedati vero vanje! Če te tri kategorije razvrednotimo, potem dokazovanje njihove neuporabnosti za vesolje ni več razlog za razvrednotenje vesolja. (Ibid., 15)

Če povzamemo; kaj torej po Nietzscheju pomeni nihilizem? V prvi vrsti to pomeni vzpostavitev najvišjih vrednot, ki smo jih označili z njegovim izrazom kot kategorije uma. Te kategorije ne označujejo določenih vrednot v vsakdanjem pomenu, ampak način, na katerega so te vrednote vzpostavljene. Človek v primežu nihilizma vrednoti s transcendentne pozicije, vzpostavi torej določeno perspektivo ureditve celotnega sveta, z vidika katere se mu njegove lastne vrednote kažejo kot ukazi neke zunanje avtoritete, kot realnost, ki presega njega samega, oziroma kot nekakšno onstranstvo. Problem nihilizma torej ni preprosto v odsotnosti konkretnih ciljev. Zaton krščanske morale, v smislu propada specifičnih “vrednot”, ki so v preteklosti usmerjale potek evropske kulture, v tem smislu ni bistven dogodek v odvijanju nihilizma, saj na mesto krščanstva vedno lahko stopi neka druga morala in drugi cilji. Proces izmeničnega vzpostavljanja in razveljavljanja vrednot, ki je na delu v takšnih zgodovinskih premenah, se sicer odvija v skladu z  “logiko” nihilizma, vendar pa ostane nespremenjen in povsem neopažen, dokler nihilizma ne privedemo do njegovih zadnjih konsekvenc – dokler torej v procesu vzpostavljanja in razveljavljanja vrednot ne opazimo človekovega lastnega dela. Nietzsche svojo lastno nalogo prevrednotenja vrednot vidi kot poskus izvedbe tega zadnjega koraka, ki najvišje vrednote prvič razvrednoti na zavesten način, torej z jasnim razumevanjem problema nihilizma in njegovega izvora v človeku. Kljub temu, da Nietzsche pogosto govori o nujnosti postavljanja novih vrednot in ciljev, tega napotka ne gre jemati preveč dobesedno. Resnično nove vrednote lahko nastopijo šele na podlagi nove koncepcije vrednotenja kot takšnega, saj lahko le koncepcija, ki lahko izvor transcendentnih vrednot postavi nazaj v človeka samega, omogoči postavljanje resnično novih ciljev o katerih govori Nietzsche.

Zato lahko pritrdimo Heideggerjevi iztočnici, ki smo jo navedli na začetku poglavja. Razvrednotenje vrednot pomeni v prvi vrsti radikalno transformacijo mesta, na katerem so vzpostavljene. Nietzsche, kot smo videli, poskuša misliti človeka samega kot mesto in akterja postavljanja vrednot. Toda s tem še nismo razložili, kako so vrednote dejansko postavljene. Prav tako še vedno nismo povsem razložili, kaj je  pravzaprav mišljeno z izrazom vrednote. Glede teh vprašanj bomo v naslednjem poglavju sledili Heideggrovi interpretaciji, ki predlaga, da je v Nietzschejevi filozofiji vpostavljena povsem nova koncepcija vrednot, z vidika katere lahko šele zares razumemo njegov “antropocentrični”  pristop k problemu nihilizma.

Nietzschejeva metafizika volje do moči

Ko smo dejali, da je dovršitev nihilizma izvršena iz stališča življenja oziroma postajanja, ki ne dopušča nobenega fiksnega smotra, smo definicijo te pozicije pustili ob strani. Na tej točki moramo pojasniti, zakaj Nietzsche meni, da lahko življenje karakteriziramo tudi kot postajanje in zakaj so najvišje vrednote z vidika življenja pravzaprav postavljene na laž. Vsekakor ni samoumevno, kaj osnovna pozicija življenja je. Nietzsche postajanja gotovo ne razume v uveljavljenem smislu, preprosto kot spreminjanja stanj, ali kot kakršnega koli procesa, ki se vrši v času. Če bi iz takšnega koncepta postajanja napravil metafizični princip, nekakšno univerzalno ureditev sveta (tudi če je ta povsem kaotična in nepredvidljiva) potem bi z njim zopet vzpostavil nekakšno kategorijo uma.

Postajanje po Nietzscheju ni nekakšna univerzalna opredelitev sveta, vsaj ne v klasičnem smislu, ampak gre za bistveni moment življenja. Življenje samo pa za Nietzscheja pomeni isto kot volja do moči. S tem noče reči, da življenje v vsakodnevnem ali biološkem smislu izkazuje takšne ali drugačne lastnosti, ki bi jih lahko povezali s hotenjem ali močjo. Volja do moči je, kot izpostavi Heidegger, Nietzschejeva opredelitev bivajočega kot celote (Heidegger, 1987, 6). Gre torej za način na katerega bivajoče obstaja v razmerju do življenja in način na katerega se življenje kaže samo sebi.

Kaj v tej opredelitvi pomenita volja in moč? Nietzsche ne trdi, da volja preprosto hoče moč,  oziroma, da je želja po moči bistveni značaj vsakršnega bitja. Prej bi lahko rekli, da volja sama po sebi pomeni določeno izkazovanje moči. (Nietzsche, 2004, 352) V kolikor volja do moči res izraža moč v določeni stopnji, in v določenem smislu “stremi” po povečanju te stopnje, je to zato, ker moč sama po sebi po Nietzscheju pomeni seganje onkraj sebe. V naslednjem odlomku Heidegger strnjeno pojasni koncepcijo moči, ki je implicitna v Nietzschejevem temeljnem pojmu:

Vsakršna moč obstaja kot moč le, dokler gre za več moči, torej za okrepitev. Moč lahko vztraja sama v sebi, torej v  svojem lastnem bistvu, le dokler obvlada in presega stopnjo moči, ki jo je že dosegla – obvladovanje je izraz, ki ga uporabljamo za to. V trenutku, ko moč obtiči na določeni stopnji, postane nemočna.  “Volja do moči” ne pomeni preprosto “romantičnega” hrepenenja in iskanja moči s strani tistih, ki so brez moči; “volja do moči” pomeni povečevanje moči s strani moči zavoljo njenega lastnega obvladovanja. (Heidegger, 1987, 7)

S tega vidika Heidegger razume tudi Nietzschejev pojem postajanja. Ta izraz se ne nanaša na spreminjanje ali procesualnost kot takšno. Še najmanj pa se po njegovem nanaša na “ zmeden hrup in direndaj nebrzdanih gonov” (Ibid., 8). Po njegovem ima ta pojem zelo specifičen in jasno določen pomen v Nietzschejevi filozofiji – tj. notranji samopresegajoči značaj moči, ki ga je poimenoval obvladovanje (ibid.).

Sedaj lahko določimo, kaj Nietzsche misli z izrazom vrednote, in v kakšnem smislu razume človeka kot postavljalca teh vrednot. Človek postavlja vrednote, v kolikor sam predstavlja določeno obliko volje do moči; vrednote in dejavnost njihove vzpostavitve bomo razumeli le, v kolikor v človeškem življenju prepoznamo izraz moči in dejavnost obvladovanja. Heidegger nas glede Nietzschejeve koncepcije vrednot napoti na naslednji Nietzschejev odlomek: “Vrednote in njihovo spreminjanje so v sorazmerju z rastjo moči postavljalca vrednote ” (Nietzsche, 2004, 16).

Vrednote so torej vezane na njim ustrezne specifične oblike volje do moči, njihove transformacije, naj gre za vzpostavljanje ali razveljavljenje, pa ima svoj izvor v spremembah stopenj moči, ki jih volja do moči izraža. Heidegger iz tega potegne zaključek, da so vrednote nujno vezane na in izvirajo iz dejavnosti vrednotenja, ki sama ni nič drugega kot volja do moči v dejavnosti obvladovanja (Heidegger, 1987, 62).

Vrednote, razumljene s tega vidika, pa do neke mere ohranijo tudi svoj vsakdanji pomen; po Nietzscheju pri vrednotah še vedno gre za nekakšne standarde ali merila vrednosti. Vrednote torej omogočajo, da določimo stopnjo vrednosti nečesa. Vrednost pa kot takšna ne more obstajati sama po sebi, ampak ostaja nujno vezana na tistega, za kogar ima ovrednotena stvar določeno vrednost.

Ko govorimo o vrednotenju moramo torej razločiti tri momente. Vrednote same predstavljajo pogoj ovrednotenja nečesa, same pa so pogojene s strani postavljalca vrednote. Vrednote so torej, kot izpostavi Heidegger, “pogojeni pogoji” vrednotenja (Heidegger, 1987, 66).  Vrednote pogojujejo vrednotenje, vendar pa so kot kriteriji presojanja vrednosti vzpostavljene z vidika tistega, ki presoja: “pripoznati moramo, da vrednote ‘obstajajo’ le tam kjer je presojanje, tako kot obstajajo ‘objekti’ le za ‘subjekte’” (ibid., 62).

Vrednote so torej vzpostavljene kot relativni ali “subjektivni” vidiki na vrednost stvari. S kakšnega stališča se vrši to presojanje vrednosti? Nietzschejev odgovor je preprost, gre za stališče volje do moči. Toda, ker ima volja do moči kompleksno naravo obvladovanja, tudi način presojanja vrednosti po Nietzscheju  ni povsem enoznačen. “Vidik ‘vrednosti’ je vidik ohranjevalnih, stopnjevalnih pogojev glede na kompleksno tvorbo relativne trajnosti življenja znotraj nastajanja” (Nietzsche, 2004, 401).

Vsaka individualna oblika življenja ima lahko glede na svojo stopnjo kompleksnosti raznovrstne pogoje. Vsakršna življenjska oblika, ne glede na svoje individualne specifike, pa ima po Nietzscheju, dvoje tipov pogojev, namreč pogoje ohranjanja in pogoje rasti. Vrednote očitno izražajo vrednost življenjskih pogojev s teh dveh vidikov.

Vidik ohranjanja in vidik rasti življenja sicer ne označujeta dveh popolnoma različnih vrst pogojev. Ker sta ti dve dimenziji volje do moči prepleteni v dinamiki obvladovanja, temeljita rast in ohranitev v resnici na istih pogojih. Nietzsche ti dve dimenziji razloči zato, ker se rast življenja sama po sebi lahko izraža kot zahteva po novih življenjskih pogojih, oziroma novih vrednotah. Zato Nietzsche tudi nihilizem razume kot dvoumen pojav, ki lahko izraža bodisi rast ali upadanje moči: “moč duha lahko tako naraste, da dosedanji cilji (prepričanja, blago vere) niso več primerni zanjo; /…/ po drugi strani pa je znamenje nezadostne moči, da bi si produktivno postavili kakšen cilj, kakšen zakaj, kakšno vero” (Ibid., 20).

V vsakem primeru gre pri vrednotah v prvi vrsti za perspektivo, ki v skladu z določeno obliko volje do moči in njeno stopnjo moči, omogoča presojo glede vrednosti njenih življenjskih pogojev. Vrednost je, kot izpostavi Heidegger, v svojem bistvu, uporabna vrednost, saj karakterizira način, na katerega se volja do moči poslužuje svojih pogojev (in jih s tem šele vzpostavlja kot pogoje) (Heidegger, 1987, 66).

Vrednote pa imajo po Heideggerju poleg tega še drugo vlogo v Nietzschejevi filozofiji. “Zagotavljajo merilo za ovrednotenje stopenj moči tvorb gospodovanja /oziroma oblik volje do moči/ in za presojo njihovega naraščanja ali upadanja”(ibid.).  V tem smislu so vrednote bistveno kvantitativne, nanašajo pa se ne več na pogoje volje do moči, ampak na voljo do moči samo. Tudi za takšno koncepcijo vrednot najdemo podporo v Netzschejevih zapisih:

Morali bi napraviti poskus, ali bi se ne dal kakšen znanstveni red vrednot zgraditi preprosto na številčni in merski lestvici sile /oziroma stopnje moči/… Vse siceršnje “vrednote” so predsodki, naivnosti, nesporazumi. – Povsod so zvedljivi na številčno in mersko lestvico sile. Dviganje na tej lestvici pomeni vsako rast vrednosti: padanje na lestvici pomeni zmanjšanje vrednosti. (Nietzsche, 2004, 400)

Zdi se, da Nietzsche govori o dveh popolnoma različnih vrstah vrednot, pri čemer razlog za združitev tega dvojega pod enim samim pojmom vsekakor ni očiten. To povezavo lahko razumemo šele s stališča Nietzschejevega soočenja s problemom nihilizma in njegovega poskusa prevrednotenja vrednot.

Prevrednotenje vrednot – vprašanje nadčloveka

Vrnimo se k problemu vzpostavitve najvišjih vrednot. Kako lahko na tovrstne vrednote gledamo z vidika volje do moči? Kljub temu, da človek v slednjih ne prepozna svojega lastnega produkta in življenjskih pogojev, gre pri tovrstnih vrednotah prav tako za “temeljno dejstvo človekove volje” (Nietzsche, 1988, 283), še vedno gre torej za produkt in pogoje določene oblike volje do moči.

V čem je torej razlika med tako imenovanim “dobrim človekom”, ki se podreja svojim vrednotam kot nekakšnemu zunanjemu imperativu, in človekom, ki vrednoti v skladu z imanentno perspektivo volje do moči? Heidegger ponudi odgovor: “Volja, ki hoče ‘dobrega človeka,’ je volja po podreditvi pod ideale na sebi, glede katerih človek nima več moči. Volja, ki hoče ‘dobrega človeka’ in njegove ideale je volja po moči teh idealov in posledično volja po človekovi nemoči. Takšna volja je seveda še vedno volja do moči, vendar v obliki nemoči človekove moči” (Heidegger, 1987, 76).

V kakšnem smislu gre tu za nemoč človeka? Kljub temu, da Nietzsche na mestih zagovarja to stališče, bi težko trdili, da gre za nemoč v smislu nizke stopnje moči. Nenazadnje “dobri človek” prav tako kot vsakršna oblika volje do moči, tudi sam postavlja vrednote, ki so v skladu s pogoji njegovega ohranjanja in rasti. Še več, nihilizem kot zgodovinski problem nastopi ravno zaradi dejstva, da ta oblika volje do moči v določenem obdobju človeške zgodovine prevlada, in da celo tiranizira ter onemogoča drugačne oblike življenja. (Nietzsche, 1987, 207)

Zato moramo pritrditi Heideggerju, ki to nemoč pojmuje v povsem drugačnem smislu. “Tu se moč še ne obvladuje kot eksplicitno poznana, nima še nadzora nad samo seboj.” (Heidegger, 1987, 80).  Volja do moči v obliki “dobrega človeka” je nemočna v razmerju do lastnih proizvodov; ti se lahko spričo transformacij njene stopnje moči in ustreznih življenjskih pogojev obrnejo proti njej sami. “Posplošeno: čut za vrednost je zmeraj zaostal, izraža pogoje ohranjanja in rasti kakšnega veliko bolj zgodnjega časa: bojuje se proti novim pogojem bivanja, iz katerih ni zrasel in jih nujno narobe razume: zavira, budi sume glede novega …” (Nietzsche, 1987, 71)

Nietzschejev poskus prevrednotenja vrednot je odgovor na ta splošni problem neskladja med življenjem samim in vrednotami, ki jih vzpostavlja kot svoje pogoje. Gre torej za poskus vzpostavitve vrednot, ki bodo, za razliko od starih, v določenem smislu, na ravni življenja samega. S tega vidika lahko rečemo, da Nietzsche ne le razvrednoti stare vrednote, ampak v resnici postavi tudi nove, ki se radikalno razlikujejo od starih. Naloga, ki ji je Nietzsche na sledi tekom razmislekov, ki so zbrani v Volji do moči, je v vzpostavitvi volje do moči same kot nekakšne vrednote.

Kot pronicljivo opaža Heidegger, Nietzschejevo prevrednotenje vrednot zahteva, da volja do moči ne nastopa le preprosto kot “način, na katerega vrednotenje poteka; volja do moči, kot bistvo moči, je edinstvena osnovna vrednota, v skladu s katero je ovrednoteno vse, kar lahko ima ali pa ne more imeti vrednosti.” (Heidegger, 1987, 82). Človekovo samoovedenje kot postavljalec vrednot v tem smislu ne pomeni, da odslej zmore postavljati vrednote, ki so na ravni njegove specifične stopnje moči. Niti ne pomeni, da se človek nujno zaveda “objektivne” stopnje moči samega sebe, v kolikor je nekaj takšnega sploh mogoče. Po Heideggerjevem razumevanju Nietzschejevega prevrednotenja vrednot gre za to, da se kot vrhovna vrednota vzpostavi bistvo moči samo, torej neprenehna težnja po preseganju dotedanjih stopenj moči in njim ustrezajočih vrednot. Vrednote s tem izgubijo svojo obvezujočnost ter status cilja, medtem, ko je za pravi cilj postavljena moč sama po sebi.

S tega vidika lahko razumemo, kaj predstavlja figura nadčloveka, ki naj bi utelešala Nietzschejeve nove principe vrednotenja.

Nadčlovek […] nič več ne potrebuje tega “nad” ali onstranstva […] Bistvo takšnega človeka je v tem, da so kakršni koli posamezni substancialni smotri, kakršna koli določitev te vrste, sami po sebi le povsem nesmiselna in priložnostna sredstva. (Heidegger, 1987, 82)

Cilj ali smisel gospodarjenja je z vidika načloveka postranskega pomena. Vsekakor to ni nekaj, kar bi usmerjalo njegovo ravnanje. Človek se izkaže za absolutnega gospodarja zemlje takrat, ko gospodovanje samo po sebi postane njegov cilj, medtem ko so vrednote, oziroma cilji, na paradoksen način obravnavani kot gola sredstva.

Heideggerjeva interpretacija nadčloveka je prepričljiva, saj elegantno poveže vrsto temeljnih pozicij, ki jih razvije Nietzsche tekom svojega soočenja s problemom nihilizma. Vendar pa gre opozoriti, da v Volji do moči lahko odkrijemo tudi povsem drugačno, morda nasprotno koncepcijo nadčloveka in preseganja nihilizma. Glede tega velja navesti nekoliko daljši odlomek, kjer Nietzsche problematizira opisano dinamiko volje do moči, torej dinamiko, katere primarni cilj je večanje oblasti nad celoto stvarnosti, partikularni cilji pa so obravnavani sredstva. Nadčlovek v tem kontekstu ni obravnavan kot popolno utlešenje dinamike volje do moči, ampak kot figura, ki ponuja možnost, da se rešimo njenega primeža, ali pa vsaj primeža njene trenutne družbene konfiguracije.

Nujnost pokazati, da k čedalje gospodarnejši porabi človeka in človeštva, k čedalje trdneje med seboj prepleteni “mašineriji” interesov in storitev sodi nasprotno gibanje. Imenujem ga izločanje luksuznega presežka človeštva: v njem naj pride na dan močnejša vrsta, višji tip, ki nastane in se ohranja v drugačnih okoliščinah kakor povprečni sloves. Moj pojem, moja prispodoba za ta tip je, kakor je znano, beseda “nadčlovek”. […] Samo da dobimo neizogibno prihodnjo gospodarsko skupno upravo zemlje, pa bo človeštvo kot mašinerija moglo dobiti najboljši smisel v njeni službi: kot neznansko kolesje s čedalje manjšimi, čedalje fineje “prilegajočimi se” kolesci; kot naraščajoča odvečnost vseh gospodujočih in ukazujočih elementov; kot celota z velikansko močjo, katere posamezni dejavniki predstavljajo minimalne moči, minimalne vrednosti. […] Očitno je, da pobijam ekonomski optimizem: kakor da bi z rastočimi stroški vseh morala nujno rasti tudi korist vseh. Zdi se mi, da je nasprotno res: stroški vseh se seštevajo v skupno izgubo: človek se manjša: – tako da ne vemo več, čemu je sploh služil ves neznanski proces. Čemu? Nov čemu? Človeštvu je ravno ta potreben. (Nietzsche, 1987, 489-91)

Problem odsotnosti cilja se tu pojavi v povsem novi obliki. Nemara celo kot posledica “nadčloveškega” vrednotenja, kakor ga razume Heidegger. Problem nihilizma zato ne moremo povsem umestiti v okvirje, ki jih izdela Heideggrova interpretacija. Vendar pa ostaja odprto vprašanje, če na izpostavljeni problem lahko kaj bolje odgovorimo izhajajoč iz Nietzschejeve filozofije. Vsaj z vidika Nietzshejeve koncepcije volje do moči kot nekakšnega začaranega kroga neprestanega samopreseganja moči, se zdi, da ta problem ni nič drugega kot skrajna konsekvenca njegove lastne pozicije.

Bibliografija

Deleuze. (2011) Nietzsche in filozofija. Ljubljana: Založba Krtina.

Heidegger. (1987) Nietzsche Volume IV: Nihilism, San Francisco: Harper & Row Publishers.

Klossowski. (1969) Nietzsche and the Vicious Circle. Chicago: The University of Chicago Press.

Nietzsche. (1988) H genealogiji morale. Ljubljana: Slovenska matica.

Nietzsche (1999) Tako je govoril Zaratustra. Ljubljana: Slovenska matica.

Nietzsche. (2004) Volja do moči, Poskus prevrednotenja vseh vrednot. Ljubljana: Slovenska matica.