Pričujoči esej obravnava dve najpomembnejši univerzalistični miselni struji, ki se v kontekstu sodobne evropske misli spopadata s problemom sekularizacije: svetovni etos na eni strani in perenializem ali tradicionalizem na drugi.^[1]Gre za tradicionalizem v Guénonovem pomenu – torej drugi izraz za perenializem – in ne za razne partikularistične oz. ekskluzivistične tendence, ki se poslužujejo istega izraza. Univerzalizem … Continue reading V prvem poglavju bo predstavljen projekt svetovnega etosa, kakor ga je začrtal Hans Küng (1991), pri čemer bo posebna pozornost namenjena nekaterim njegovim pomanjkljivostim, ki izhajajo predvsem iz nezadostnega poudarka na transformativnih in vertikalnih vidikih religije (gl. npr. Ošlaj 2015: 166). Trdili bomo, da te pomankljivosti vsaj deloma koreninijo v Küngovem privzemanju specifične teoretske drže v okviru filozofije religije, namreč Katzovega konstruktivizma(Küng et al. 1993: 173), ter da slednja nikakor ni implicirana v samem projektu svetovnega etosa.

Če bo prvo poglavje torej predvsem kritika (Küngove različice) svetovnega etosa s perenialistične perspektive, bo drugo poglavje ravno obratno: po kratkem orisu klasičnega perenializma (pri avtorjih, kot so R. Guénon, F. Schuon, A. K. Coomaraswamy, S. H. Nasr in T. Burckhardt), bomo izpostavili poglavitne težave, ki zadevajo etično in pragmatično udejanjanje takšnega razumevanja religije s stališča Küngovega pojmovanja etike kot »javne potrebe najvišjega pomena« (Küng 1991: 32). V tretjem in zadnjem poglavju pa bomo zagovarjali komplementarnost med svetovnim etosom in perenializmom – komplementarnost, ki ne temelji zgolj na pragmatičnih razlogih, temveč je možna tudi na globlji, teoretsko koherentni ravni,^[2]Pristopi k svetovnemu etosu, ki vsaj implicitno zavračajo konstruktivizem (npr. Ošlaj 2015: 162–3, saj je Jägerjev poudarek na mistiki popolnoma nezdružljiv s Katzevim zavračanjem kakršnekoli … Continue reading a le ob pogoju, da tako perenializem kot svetovni etos razumemo na nekoliko širši način, kot sta predstavljena v njunih klasičnih oblikah.

Svetovni etos: pragmatična iskra Božanskega?

Svetovni etos je »postmodernistični projekt elementarne praktične morale z univerzalističnimi težnjami«, tj. »globalna orientacijska paradigma, ki v sebi povezuje različne tradicionalne konfesionalne, transkonfesionalne kot tudi sekularne etične norme, načela, pravila, prepričanja in vrline ter jim znotraj enotnega formalnega etičnega omrežja ponuja možnost produktivnega dialoga« (Ošlaj 2015: 120). Potreba po svetovnem etosu izhaja iz »postmodernega paradigmatskega premika«, ki se kaže tako na družbeni kot na tehnološki ravni. Tehnološki napredek v preteklem stoletju, ki ga »ultra-modernistična« misel absolutizira v (psevdo)religijo (Küng 1991: 54), je namreč ustvaril pogoje, v katerih je namesto Minervine sove etične refleksije potrebna preventivna etika, ki bi združila moderne vrednote industrijske družbe (marljivost, racionalnost, temeljitost, učinkovitost) s postmodernimi vrednotami čustvenosti, domišljije in, ne nazadnje, humanosti (ibid.: 15, 21).

Moralnost, ki bi bila v skladu s takšno etiko odgovornosti in upanja, je sicer možna tudi brez religije, vendar pa je nemogoče utemeljiti brezpogojnost njenih zahtev znotraj sfere (sekularnega) človeškega razuma. Kategorična narava etike – dolžnost, da ravno jaz storim tisto, k čemur me zavezuje morala, in sicer ne glede na moje morebitne nasprotne interese – je lahko utemeljena samo v nečem, kar je tudi samo brezpogojno: v Absolutnemu, ki je lahko le predmet racionalnega zaupanja in ne racionalnega dokaza (ibid.: 53). To pa ne pomeni zdrsa v predsekularno religijsko etiko: »teonomija ni heteronomija, temveč je temelj, jamstvo in hkrati meja človekove avtonomije, ki ne sme nikoli zdrkniti v človeško arbitrarnost« (ibid.). Küngov pristop se od predmoderne religioznosti bistveno razlikuje tudi zaradi teze, da so si vse svetovne religije edine glede temeljnih moralnih načel, tj. človečnosti, petih osnovnih zapovedi in zlatega pravila (ibid.: 56–60).^[3]Kar se tiče kriterija legitimnosti samih religij, je ta na prvi pogled presenetljivo podoben osnovni tezi perenializma: »Resnična religija, ki se nanaša na Absolutno (Boga), se bistveno razlikuje … Continue reading

Toda brž ko si zastavimo vprašanje o tem, kaj naj bi utemeljevalo to enotnost med religijami, je Küngov odgovor vse prej kot jasen. Religija naj bi bila namreč »resnična in dobra«, kolikor služi človečnosti, človečnost pa ni nič drugega kot »spoštovanje do človekovega dostojanstva in temeljnih vrednot« (ibid.: 90–1). Zdi se torej, da je tisto skupno jedro, ki je temelj transkonfesionalnega svetovnega etosa, v zadnji instanci na strani humanuma in ne Boga oz. Absolutnega, tj. da je locirano v »vse prej kot jasnem in razločnem sekularnem pojmu človekovega dostojanstva« (Ošlaj 2015: 155). V Projektu svetovni etos (1991) ni sicer popolnoma jasno, zakaj (če sploh) bi bilo potrebno na ta način omejiti »transcendentno enotnost religij«,^[4]Ker gre pri Projektu svetovni etos predvsem za programsko delo, je pomanjkanje filozofske rigoroznosti preprosto posledica širine predstavljene tematike in kot tako ne more pomeniti resnega očitka. … Continue reading vendar pa lahko odgovor najdemo v delu Krščanstvo in svetovne religije (1993), kjer Küng zagovarja Katzov konstruktivizem v odnosu do pojma perenialne filozofije (Küng et al. 1993: 173).

Razprava med konstruktivizmom in perenializmom sicer krepko presega okvire pričujoče naloge (za podrobno obravnavo gl. Vörös 2013: 23–102), tako da se bomo tukaj osredotočili zgolj na posledice privzemanja konstruktivistične pozicije za univerzalistične težnje (kot tudi pragmatično prepričljivost) svetovnega etosa. Po Stevenu Katzu, verjetno najvplivnejšem zagovorniku konstruktivizma, lahko to pozicijo predstavimo enostavno kot tezo, da »nobene philosophie perennis ni, navkljub Huxleyu in mnogim drugim«, saj »ne obstajajo čista (tj. neposredna) izkustva«; »vsa izkustva so obdelana, organizirana in se nam dajejo na razpolago na skrajno kompleksne epistemološke načine« (v Smith 2015: 98). Z drugimi besedami: perenializem temelji na univerzalnih izkustvih (ali univerzalnih resnicah, ki so dostopne preko transkulturnih in transkonfesionalnih intuicij oz. izkustev, ki prav tako morajo biti univerzalna); ker pa je izkustvo vedno bistveno določeno s kulturnimi, pojmovnimi in drugimi dejavniki, je perenializem kot teoretska pozicija napačen.^[5]Perenializem bomo podrobneje opredelili v naslednjem poglavju; na tej točki ga lahko razumemo zgolj kot tezo, »da se pod raznolikostjo religijskih tradicij skriva živo skupno jedro« (Vörös … Continue reading

Če to tezo sprejmemo, potem je očitno, da lahko skupno jedro religij postavimo zgolj v humanum, saj ahumanum vsem religijam skupne alteritete preprosto ne obstaja oz. – kar za njegovo praktično vlogo v etičnem sistemu pomeni isto – je popolnoma nedostopen človeškemu izkustvu in spoznanju.^[6]Za konstruktivista sicer obstaja še ena logično koherentna alternativa, ki se izogne redukcionistični obravnavi religije: lahko namreč trdi, da so vsa izkustva (in posledično vse doktrine) … Continue reading  Nadalje, če bi se sprva nemara zdelo, da bi lahko konstruktivist na tej točki priznal izrazito sekularno naravo svojega projekta in poskusil graditi svetovni etos na izključno človeških temeljih, tj. moralnih normah, ki so vendarle skupne vsem religijam, se pojavi dodatna, teoretsko daljnosežnejša težava. Ko smo namreč enkrat odsekali metafizične korenine drevesa philosophie perennis, bomo kaj hitro izgubili tudi oporo, ki so nam jo nudile njegove veje – univerzalne moralne norme. Drugače povedano: če ni transkonfesionalnih resnic ali izkustev, tj. če so (dozdevne) podobnosti med različnimi doktrinami zgolj kontingentne, je v enaki meri kontingentna tudi morebitna transkonfesionalna podobnost med moralnimi normami. Spričo tega postane popolnoma nejasno, zakaj bi imela religija tako privilegiran položaj v razpravi o etiki: dejstvo, da so si vse vélike religije edine glede osnovnih vrednot ni nič bolj filozofsko relevantno kakor dejstvo, da se glede določenih vprašanj strinjajo denimo navijači različnih nogometnih moštev.

 Dosledno konstruktivistična različica svetovnega etosa zato ne more zadovoljivo odgovoriti na problem relativizma,^[7]»Kulturno pogojevanje, ki je potisnjeno do logične skrajnosti, postane najprej kulturni subjektivizem, naposled pa se izteče v kulturni solipsizem. Načine in stopnjo, do katere lahko na … Continue reading vendar pa je problematičen tudi zgolj implicitno ali dvoumno konstruktivistični projekt, kakršnega zagovarja Küng, in sicer v dveh ozirih. Prvič, če je skupno jedro religij zgolj na ravni humanuma, kot bi lahko sklepali iz Küngovega sklicevanja na človekovo dostojanstvo, potem izgubi svojo motivirajočo vlogo, kajti moralna pravila ne morejo biti predmet religijskega čaščenja. Isto velja za moralne arhetipe, ki so prav tako skupni vsem religijam, ampak so »abstraktni in niso zmožni vzbuditi gorečnosti nič bolj, kakor lahko ideja ›ženskosti‹ vzbudi vljubezen« (Smith 1993: xxiii). Drugič, v okviru Küngovega svetovnega etosa je nejasno, v čem naj bi bila transformativna narava religije, glede katere lahko le sklepamo (najsi gre za še tako ohlapno ali implicitno različico konstruktivizma), da ne more biti univerzalna. Če to sprejmemo, smo ponovno soočeni z isto težavo, s katero se spopada radikalni konstruktivist: če moralne norme v različnih tradicijah – kot tudi religijske prakse v najširšem možnem smislu – niso različne poti na isto goro, je potem vse prej kot jasno, zakaj naj bi peljale v isto smer. Lahko so sicer univerzalne, a je to univerzalnost nemogoče utemeljiti v religiozno posredovani alteriteti (gl. Ošlaj 2015: 160).

Philosophia perennis: od ethosa do Logosa

Ideja absolutne alteritete, z njeno transkonfesionalno naravo vred, je izhodiščna točka perenializma. S Smithovimi besedami: »Kar je za to filozofijo perenialno (to pomeni ›ne glede na kraj in čas‹), je, prvič, Bog (oziroma vrhovni bog/Absolutno, če je komu to bližje), in drugič, splošna človeška zmožnost, da odkriva resnice o Njem/Njej/Tistem« (Smith 2015: 111). Ta zmožnost je metafizika kot »vednost, ki pripada univerzalnemu redu nujnosti« in je »onstran vseh razlikovanj, ki določajo znanje o individualnih rečeh in katerih obča in osnovna oblika je razlikovanje med subjektom in objektom« (Guénon 2001a: 75). Toda ker metafizika pripada domeni uma in je lahko le predmet intelektualnega zora,^[8]Nadvse zanimivo epistemološko vprašanje o intelektualnem zoru (Guénon 2001a: 74, 96 et passim; 2001c) – ki je spričo teze o identiteti (ali, natančneje, nedvojnosti) subjekta in objekta … Continue reading je vsak poskus izražanja teh resnic možen samo kot nujno pomanjkljivo prevajanje v diskurzivno sfero razuma (ibid.: 96; 2001c: 97). Spričo kulturnih in zgodovinskih dejavnikov se tovrstni prevodi seveda bistveno razlikujejo v različnih tradicijah, kar pa ne spremeni dejstva, da vsi izražajo isto. S tem pridemo do ključnega pojmovnega okvira perenializma, namreč razlikovanja med ezoteričnim in eksoteričnim stališčem. Če ezoterik vidi presežno enotnost tradicij (in jo živi skozi lastno tradicijo, ki ostane zanj enako zavezujoča kot za kogarkoli drugega), se eksoterik ustavi pri specifičnem prevodu: »Rdeča oziroma zelena svetloba je glede na to, da razsvetljuje, nedvomno svetloba, vendar svetloba sama v sebi ni ne rdeča ne zelena; bistvo formalističnega oziroma eksoteričnega gledišča pa je v trditvi, da je določena barva svetloba sama in da je svetloba posledično določene barve, kot da bi bili substanca in akcidenca – zgolj zato, ker druga manifestira prvo – istovetni« (Schuon 2015b: 149).

Skratka, po perenializmu so različne religije pravzaprav različne poti, ki peljejo na isto goro; če se razlikujejo v svojih zunanjih ali eksoteričnih vidikih (prepričanja, prakse, pojmovne strukture), pa so popolnoma identične v svojem ezoteričnem bistvu, tj. Absolutnemu oz. gnozi. Kljub očitno hierarhični naravi odnosa med ezoteričnim in eksoteričnim (kar praviloma privede do ambivalentnega odnosa med obema strujama znotraj večine religij), pa je potrebno poudariti, da je udejanjanje ezoteričnega možno le skozi specifično tradicijo:^[9]Besedi religija in tradicija v kontekstu te naloge uporabljamo kot sopomenki, v čemer sledimo Schuonu, medtem ko je Guénon razlikoval med tradicijo, ki jo je enačil s philosophio perennis, in … Continue reading četudi ezoterik ve, da je več poti na isti vrh, se ne bo nikoli povzpel nanj, razen če si bo izbral zgolj eno in ji potem dosledno sledil (gl. Schuon 2015a: 145).

Toda kaj to pomeni za etiko? Če lahko transkonfesionalnost pripišemo le metafiziki – ki je docela nediskurzivna – mar ni še vedno enako nejasno, kako bi lahko obstajalo nekaj takega kakor svetovni etos? Odgovora na to vprašanje ne bomo zlahka našli pri Guénonu, ki na enem mestu celo zapiše, da »ni ničesar v celotni domeni filozofije, kar bi bilo bolj relativno in kontingentno kakor etika«, vendar pa hkrati poudari, da je s tem mišljena samo »filozofska« (tj. sekularna) etika, medtem ko je vloga etike v religijskih tradicijah povsem legitimna (Guénon 2001a: 96). To lahko razumemo v luči odnosa med ezoteričnim in eksoteričnim: moralni predpisi (kot del določene tradicije) so legitimni in zavezujoči, ampak predstavljajo zgolj eksoterični izraz tradicije in ne njeno ezoterično jedro. Da bi dojeli univerzalnost etike v različnih tradicijah, pa jo moramo razumeti ravno s stališča ezoterizma, tj. skupnega jedra vseh tradicij.

Takšno opredelitev najdemo v bistveno bolj razdelani obliki pri Schuonu: moralnost za ezoterika ni zgolj eden izmed eksoteričnih vidikov religije, ki so zanj zavezujoči samo zato, ker tvorijo del nedeljive celote tradicije, ampak je bistveno povezana z ezoterično soteriologijo kot tako. Kar je za eksoterika greh, je za ezoterika razpršenost [fr. dissipation], tj. nasprotje duhovne zbranosti [fr. concentration spirituelle] –^[10]Ta teza se morda zdi nekoliko nenavadna v kontekstu vélikih monoteističnih religij (čeprav jo v bolj ali manj implicitni obliki najdemo denimo pri sv. Janezu od Križa, Mojstru Eckhartu, … Continue reading ta ima sicer različne konkretne oblike v različnih tradicijah (kontemplacija v krščanstvu, meditacija v indijskih tradicijah, dhikr v islamu), a je vedno temelj ezoterične poti ali, natančneje, je ta pot sama (Schuon 1993: 49). Toda ujemanje med moralnim pojmom greha in ezoteričnim pojmom razpršenosti ni popolno: »kar je moralno gledano greh, je skoraj vedno tudi razpršenost« (ibid., moj poudarek). Ravno to je ključnega pomena za idejo svetovnega etosa, saj predstavlja kriterij razlikovanja med predpisi, ki so značilni za eno specifično tradicijo (in so denimo pogojeni z zgodovinskimi, kulturnimi in drugimi dejavniki) na eni strani in transkonfesionalnimi moralnimi vrednotami na drugi. Ker pa religija ne more obstajati brez ezoterizma (saj se v tem primeru sprevrže v goli formalizem), je kriterij za razlikovanje med idiosinkratičnimi in univerzalnimi moralnimi vrednotami hkrati kriterij legitimnosti določene religije.

Tako definirane transkonfesionalne moralne vrednote niso nič drugega kakor (etično) skupno jedro vseh religij oz. svetovni etos, ki za razliko od Küngovega pojmovanja ni utemeljen zgolj v človekovem dostojanstvu, temveč presega omejenost humanuma s svojim sklicevanjem na alteriteto, tj. Boga ali Absolutno, ki je najgloblja (ali celo edina) Resničnost, katere spoznanje je cilj ezoterične prakse. Nadalje, takšna legitimacija se ne opira neposredno na transcendentno alteriteto samo – v tem primeru bi namreč imeli opraviti s predsekularno heteronomijo – ampak na univerzalno pot, s katero se človek tej alteriteti približuje v različnih religijskih tradicijah. Gre torej za postsekularno obliko religioznosti, ki že v svojem izhodišču vključuje možnost bolj ali manj neposrednega izkustva Tistega, kar je končni cilj religioznega življenja.^[11]Vprašanje o neposrednosti tega izkustva je izjemno kontroverzno (npr. hezihastična kontroverza v krščanstvu ali spor med zagovorniki wahdat al-wujūd (ar. »enost biti«) in wahdat ash-shuhūd … Continue reading, vendar lahko namesto theosis ali unio mystica govorimo tudi o (bistveno manj heterodoksnem) udejanjanju človekove bogupodobnosti – osnovna teza še vedno ostane ista.)) S tem pa dobimo natanko tisto, kar manjka pri Küngu: notranje doživeto univerzalno vrednostno instanco (Ošlaj 2015: 156).

Če želimo zagovarjati tezo, da nam perenialistično pojmovanje etike ponudi takšno vrednostno instanco, ki lahko koherentno utemelji svetovni etos, potem se moramo zavedati, da tukaj nikakor ne gre za to, da bi perenializem absorbiral in s tem dokončno presegel Küngov  pojem svetovnega etosa. Prej imamo opraviti s sintezo, ki mora preseči pomanjkljivosti tako Küngovega pristopa kot perenializma. Slednji bi namreč lahko omogočil ustrezno filozofsko utemeljitev svetovnega etosa, a mu popolnoma manjka pragmatični vidik, ki ga Küng vseskozi (in povsem upravičeno) postavlja v ospredje. Drugače povedano: perenializem nam lahko pomaga razumeti svetovni etos, vendar pa (spričo svojega elitizma in mestoma pretiranega odpora do kakršnihkoli reform; gl. Guénon 2001b) stori bore malo za praktično udejanjanje univerzalnih moralnih vrednot v širšem družbenem kontekstu – v tem oziru je kontemplacija lahko nujni, a nikakor ne zadostni pogoj. Kolikor nagovarja samo tiste, ki so zmožni globlje filozofske (oz. »metafizične« v Guénonovem pomenu) refleksije, je še vedno popolnoma nejasno, kako bi perenializem lahko prispeval k etiki odgovornosti pri »navadnih eksoterikih« – kaj šele pri ateistih.

Namesto zaključka: Synthesis?

Izhodiščne predpostavke Küngovega projekta na eni strani in klasičnega perenializma na drugi so skoraj diametralno nasprotne, toda kljub temu ni nobenega razloga za domnevo, da bi se zato razlikovala tudi vsebina univerzalnih moralnih vrednot pri teh dveh miselnih strujah. Ravno nasprotno: ne glede na to, ali sprejmemo temeljno perenialistično predpostavko, da je etika utemeljena v religijski praksi, je še vedno ključnega pomena dejstvo, da se tako svetovni etos kot perenializem opirata le na moralne vrednote (in sicer tiste, ki jih lahko univerzaliziramo) znotraj obstoječih tradicij. Očitek, da naj bi šlo pri tem za nekakšno »novo religijo«, je pogosto naperjen proti obema strujama, a je v obeh primerih (iz istih razlogov) neutemeljen. Na praktični ravni je torej komplementarnost obeh pristopov očitna; etika je sicer pri perenialistih resda sekundarna (čeprav je sekundarna zgolj v odnosu do Tistega, kar popolnoma presega raven racionalnega oz. individualnega), toda to ne pomeni, da je sekundarna tudi v časovnem pomenu: gnoza in plemenitost sta vseskozi tesno prepletena (Schuon 1993: 145). Prepričanje, da je cilj ezoterične poti – ki ga lahko razumemo bodisi kot absolutno vednost v skladu s klasičnim perenializmom ali kot spremembo v temeljni strukturi izkustva po fenomenološkem perenializmu (npr. Vörös 2013) – možno doseči brez doslednega upoštevanja etične ravni, ni nič drugega kakor nevarna zmota, ki je botrovala razcvetu raznih psevdoreligioznih gibanj v zadnjih dveh stoletjih (Smith 1993: xxiv).

Na teoretski ravni je nekoliko težje priti do komplementarnosti, a smo v pričujoči nalogi poskusili pokazati, da je to ne le možno, temveč tudi potrebno.^[12]Očitek, da je perenializem (za razliko od Küngovega projekta) nujno v nasprotju z znanostjo, je utemeljen samo z ozirom na nekatere radikalnejše teze, ki jih najdemo pri Guénonu (npr. Guénon … Continue reading Če opustimo določene radikalnejše predpostavke, ki so prisotne pri utemeljiteljih tako svetovnega etosa kot perenializma – namreč Küngov konstruktivizem in Guénonov elitizem – potem teoretska nasprotja postanejo zgolj razlike v poudarku in ne vsebini, pojem dostojanstva življenja pa se ne opira več zgolj na humanum, pač pa je »identičen z dostojanstvom pristno doživetega Boga« (Ošlaj 2015: 169).

Literatura

Coomaraswamy, A. K. (2015). »Stopnjevanje, evolucija in reinkarnacija«. V: Ciglenečki, J. in Gudović, M. (ur.), Sophia perennis: antologija tradicionalizma. Ljubljana: KUD Logos, str. 83–88.

Guénon, R. (2001a). Introduction to the Study of the Hindu Doctrines. Hillsdale NY: Sophia perennis.

Guénon, R. (2001b). The Crisis of the Modern World. Hillsdale NY: Sophia Perennis.

Guénon, R. (2001c). The Symbolism of the Cross. Hillsdale NY: Sophia perennis.

Küng, H. (1991). Global Responsibility: In Search of a New World Ethic. New York: Crossroad.

Küng, H., van Ess, J., von Stietencron, J. in Bechert, H. (1993). Christianity and the World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism. Maryknoll NY: Orbis Books.

Ošlaj, B. (2015). Človek, svet in etos: študije o postsekularni filozofiji in svetovnem etosu. Ljubljana: Filozofska fakulteta.

Schuon, F. (1993). The Transcendent Unity of Religions. Wheaton IL, Chennai: Quest Books.

Schuon, F. (2015a). »Razumeti ezoterizem«. V: Ciglenečki, J. in Gudović, M. (ur.), Sophia perennis: antologija tradicionalizma. Ljubljana: KUD Logos, str. 127–147.
Schuon, F. (2015b). »Religija srca«. V: Ciglenečki, J. in Gudović, M. (ur.), Sophia perennis: antologija tradicionalizma. Ljubljana: KUD Logos, str. 148–153.

Sivić, A. (2018). »Sufijska mistika v Bosni in Hercegovini v 18. in 19. stoletju na primeru Abdurahmana Sirije in Ilhami-babe«. Anthropos 50 (1-2), str. 27–37.

Smith, H. (2015). »Ali obstaja perenialna filozofija?« V: Ciglenečki, J. in Gudović, M. (ur.), Sophia perennis: antologija tradicionalizma. Ljubljana: KUD Logos, str. 98–112.

Smith, H. (1993). »Introduction to the Revised Edition«. V: Schuon, F., The Transcendent Unity of Religions. Wheaton IL, Chennai: Quest Books, str. ix–xxxviii.