Drugi del petega poglavja novega slovenskega prevoda dela A. N. Whiteheada, Znanost in sodobni svet, v prevodu Sebastjana Vörösa pri Založbi Univerze v Ljubljani.
V spomin si moramo priklicati tudi same temelje našega postopka. Po mojem mnenju je bistvo filozofije kritika abstrakcij. Kot taka ima dve nalogi: prvič, da abstrakcije s tem, ko jim podeli primeren relativen status, medsebojno uskladi; drugič, da jih preko neposredne primerjave s konkretnejšimi intuicijami o univerzumu dovrši in na ta način spodbudi izdelavo celovitejših miselnih shem. Ravno zaradi tovrstnih vzporedb so poročila vélikih pesnikov tako pomembna. Dejstvo, da so se ohranila, priča o tem, da izražajo globoke intuicije človeštva, ki se dotikajo tistega univerzalnega v konkretnem dejstvu. Filozofija ni zgolj še ena znanost, ki bi si lastila svojo lastno shemico abstrakcij in jo poskušala nenehno izpopolnjevati in izboljševati. Prej gre za pretres vseh znanosti, katerega poglavitni cilj je njihova usklajenost in dovršenost. Pri tem delu pa si ne pomaga le z dokazi, vzetimi iz posebnih znanosti, temveč tudi s sklicevanjem na konkretno izkustvo. Znanosti sooča s konkretnim dejstvom.
Literatura 19. stoletja, zlasti angleška poezija, priča o razkoraku med estetskimi intuicijami človeštva in mehanicizmom znanosti. Shelley nam jasno predoči izmuzljivost večnih čutnih predmetov, ki strašijo po premenah, s katerimi so okuženi spodaj ležeči organizmi. Wordsworth pa pesni o naravi kot o polju obstojnih, trajnih bitnosti, ki v sebi vključujejo sporočilo izjemnega pomena. Tudi njemu večni predmeti niso tuji:
“Svetloba, ki nikoli je bilo ni – ne na morju, ne na kopnem.”
Tako Shelley kot Wordsworth vzneseno pričata, da narave ni mogoče ločiti od estetskih vrednosti in da te vrednosti izhajajo iz kopičenja prežeče pričujočnosti celote v njenih različnih delih. Po pesnikih smo tako prejeli nauk, da se mora filozofija narave ukvarjati z vsaj šestimi pojmi: premena, vrednost, večni predmeti, obstojnost, organizem, prežemanje.
Vidimo, da se je podobno kot Berkeleyjevo idealistično filozofsko gibanje iz stoletja poprej tudi romantično literarno gibanje z začetka 19. stoletja upiralo omejevanju na materialistične pojme ortodoksne znanstvene teorije. Prav tako vemo, da bomo, ko v naših predavanjih dospemo do 20. stoletja, naleteli na gibanje v sami znanosti, ki si prizadeva reorganizirati lastne pojme, k čemur ga je spodbudil njen lasten notranji razvoj.
Vendar pa ne moremo nadaljevati, preden ne razrešimo vprašanja, ali bi veljalo to preoblikovanje idej izpeljati na objektivistični ali subjektivistični osnovi. S subjektivistično osnovo mislim prepričanje, da je narava neposrednega izkustva proizvod zaznavnih lastnosti subjekta, ki to izkustvo izkuša. Z drugimi besedami, gre za teorijo, po kateri zaznava ni delno uzrtje kompleksa stvari, ki so v splošnem od tega spoznavnega akta neodvisne, temveč je izraz individualnih lastnosti samega spoznavnega akta. Kar je torej skupno mnoštvu spoznavnih (kognitivnih) aktov, je rezoniranje [ratiocination], ki ga povezujemo z njimi. Čeprav torej obstaja skupni miselni svet, povezan z našimi čutnimi zaznavami, pa ne obstaja skupni svet, ki bi bil predmet naših misli. To, o čemer mislimo, je skupni pojmovni svet, ki se neselektivno nanaša na vsa naša individualna izkustva, ta pa so izrazito osebne narave. Tak pojmovni svet bo sčasoma zadobil svoj dovršeni izraz v enačbah uporabne matematike. Tako nekako se glasi skrajno subjektivistično stališče. Seveda je na voljo tudi vmesna postaja, primerna za vse tiste, ki menijo, da nam naše zaznavno izkustvo sicer poroča o skupnem objektivnem svetu, da pa so zaznane stvari zgolj posledica tega, kako nam ta svet daje, in da same po sebi niso njegovi sestavni deli oz. prvine.
Potem je tu še objektivistično stališče. To uči, da so dejanske prvine, ki jih zaznavajo naši čuti, same po sebi prvine skupnega sveta in da ta svet sestoji iz kompleksa stvari, ki sicer vključujejo tudi naše spoznavne akte, a jih obenem presegajo. Po objektivističnem stališču velja izkušene stvari razločevati od naše vednosti o njih. Če je na delu kakršnakoli odvisnost, gre za odvisnost spoznave od stvari – in ne obratno. Bistveno pa je, da so dejanske stvari, ki jih izkušamo, del skupnega sveta, ki znanje resda vključuje, a ga tudi presega. Zmerni subjektivisti bi trdili, da izkušene stvari deležijo na skupnem svetu le na posreden način, saj so odvisne od spoznavajočega subjekta. Objektivisti pa so mnenja, da izkušene stvari in spoznavajoči subjekt v enaki meri deležijo na skupnem svetu. V sklopu svojih predavanj poskušam razviti oris tega, kar sam razumem kot bistvene poteze objektivistične filozofije, prirejene potrebam znanosti in konkretnega človeškega izkustva. Poleg nadrobne kritike težav, ki pestijo vsakršno obliko subjektivizma, je mogoče moje glavne pomisleke v zvezi s slednjim strniti v tri točke. Prva izhaja iz neposrednega preizpraševanja lastnega zaznavnega izkustva. Slednje nas namreč prepričuje, da se nahajamo v svetu barv, zvokov in drugih čutnih predmetov, ki so v prostoru in času vezani na obstojne predmete, kot so kamni, drevesa in človeška telesa. Zdi se nam, da smo tudi mi sami sestavni deli tega sveta, in sicer na enak način kot to velja za druge stvari, ki jih zaznavamo. Toda subjektivist – celo tak zmernejše sorte – bo zatrjeval, da je zgoraj opisani svet odvisen od nas, in to na način, ki neposredno preči naše naivno izkustvo. Po mojem mnenju je zadnji razsodnik v tem vprašanju prav naivno izkustvo sámo, kar je tudi razlog, zakaj pripisujem toliko teže dokazom, vzetim iz poezije. Sam menim, da vednost v čutnem izkustvu izstopi iz naše osebnosti in jo preseže, medtem ko je subjektivist prepričan, da v čutnem izkustvu spoznavamo zgolj in samo svojo lastno osebnost. Celo zmerni subjektivist bo poskušal med svet, ki nastopa v spoznavi, in skupni svet, katerega obstoj priznava, vriniti našo osebnost. Svet, ki nastopa v spoznavi, je zanj notranja napetost, ki se v naši osebnosti poraja kot posledica pritiskov, ki jih nanjo vrši skupni zunanji svet.
Drugi razlog, zakaj ne zaupam subjektivizmu, je povezan s posebnimi izkustvenimi vsebinami. Zgodovina nas uči o časih, ko – vsaj tako je videti – na Zemlji ni bilo nobenega živega bitja. Prav tako nas uči o nepreštevnih osončjih, katerih nadrobna zgodovina presega meje naše vednosti. Ali pa vzemimo Luno in Zemljo in se vprašajmo, kaj se dogaja v notranjosti Zemlje in kaj na drugi strani Lune. Zaznave nas napeljujejo k sklepu, da se tako v zvezdah kot v notranjosti Zemlje in na drugi strani Lune nekaj dogaja. Prav tako nam dajejo vedeti, da se je tam nekaj dogajalo tudi v oddaljenih časovnih obdobjih. Toda o vseh teh rečeh, za katere se zdi, da so se zagotovo primerile, nimamo zanesljivega znanja oz. je naše znanje rekonstruirano na podlagi posrednih sklepov. Če torej upoštevamo opisane izkustvene vsebine, je težko sprejeti misel, da je svet, ki ga izkušamo, atribut naše osebnosti. Naposled je tu še tretji razlog, ki pa temelji na delovanjskem instinktu. Podobno kot se zdi, da čutna zaznava daje znanje o tem, kar leži onstran individualnosti, se za delovanje zdi, da izvira iz instinkta za samopreseganje. Delovanje sega prek samega sebe v znani transcendentni svet. Tukaj postanejo pomembni končni cilji. Kajti ne gre za delovanje, izzvano od znotraj, ki nato izstopi v s pajčolanom obdani svet zmernega subjektivista, temveč za dejavnost, usmerjeno na specifične cilje v znanem svetu. Iz tega sledi, da spoznani svet presega spoznavajočega subjekta.
Subjektivistično stališče je bilo posebej priljubljeno med avtorji, ki so poskušali razviti filozofsko interpretacijo fizikalnih teorij relativnosti. Videti je, da ideja o odvisnosti čutnega sveta od zaznavajočega posameznika ponuja preprost okvir za izražanje pomenov, ki nastopajo v teh teorijah. Razen onih, ki so zadovoljni z mislijo, da so kot nekakšni samotneži sredi ničesar ustvarili celoten univerzum, si seveda vsi želijo najti pot nazaj k neki različici objektivističnega stališča. Ne razumem, kako je mogoče izdelati skupni miselni svet brez skupnega čutnega sveta. V zvezi s tem se ne bom spuščal v podrobnosti; naj le pristavim, da je brez uvedbe miselne ali svetne transcendence težko sprevideti, kako bi se subjektivistu uspelo otresti osame. Tudi zmerni subjektivist ni kaj prida na boljšem, saj mu neznani odzadnji svet nudi bore malo zaslombe.
Razlika med realizmom in idealizmom pa ne sovpada z razliko med objektivizmom in subjektivizmom. Tako realisti kot idealisti lahko namreč svojo pot začnejo kot objektivisti. Lahko se denimo strinjajo, da je svet, ki se razgrinja v čutni zaznavi, skupni svet, ki presega individualnega prejemnika. Vendar pa bo objektivni idealist, ko se enkrat loti razčlembe vprašanja, kaj se pravi, da je svet realen, zaključil, da odgovor nujno vključuje kognitivno, spoznavajočo duševnost. To je stališče, ki ga realist zanika. Realistični in idealistični objektivisti gredo torej vsak svojo pot, šele ko se pritaknejo poslednjih metafizičnih vprašanj. V resnici pa imajo veliko skupnega. To je razlog, zakaj sem v prejšnjem predavanju naznanil, da sam zastopam stališče provizoričnega realizma.
V preteklosti je bilo objektivistično stališče popačeno, saj se je domnevalo, da zahteva privzetje klasičnega znanstvenega materializma, vključno z naukom o preprostem položaju. To je privedlo do nauka o sekundarnih in primarnih lastnostih. Sekundarne lastnosti, kot so denimo čutni predmeti, so potemtakem obravnavane po subjektivističnih načelih. Takšna polovičarska drža je seveda lahek plen za subjektivistično kritiko.
Če naj v skupni svet vključimo sekundarne lastnosti, bo to zahtevalo korenito reorganizacijo temeljnih pojmov. Eno od očitnih izkustvenih dejstev je, da so naša dojetja zunanjega sveta povsem odvisna od pripetljajev v človeškem telesu. Če telo podvržemo ustreznim manipulacijam, lahko človeka pripravimo, da vidi ali ne vidi domala karkoli. Nekateri ljudje se vedejo, kakor da so telesa, možgani in živčevje edine resnične stvari v sicer docela umišljenem svetu. Povedano drugače, telesa obravnavajo v skladu z objektivističnimi načeli, preostali svet pa v skladu s subjektivističnimi načeli. Toda tak pristop ne zdrži, zlasti če upoštevamo, da so pod vprašaj postavljeni ravno dokazi, ki jih dobimo prek eksperimentatorjeve zaznave telesa druge osebe.
Hkrati pa moramo priznati, da je telo organizem, katerega stanja uravnavajo našo spoznavo sveta. Enotnost zaznavnega polja je potemtakem enotnost telesnega izkustva. Ko se zavedamo telesnega izkustva, se s tem zavedamo tudi vidikov celotnega prostorsko-časovnega sveta, ki se zrcali v telesnem življenju. To je rešitev problema, ki sem ga načel v prejšnjem predavanju. Ne bom se ponavljal, rad bi vas le na hitro spomnil, da moja teorija v celoti zavrača idejo, po kateri naj bi bil preprost položaj izvorni način, kako so stvari vključene v prostor-čas. Lahko bi rekli, da je v nekem smislu vse vselej in povsod. Vsak položaj namreč vključuje vidik samega sebe v vseh drugih položajih, kar pomeni, da vsako prostorsko-časovno gledišče zrcali ves svet.
Če ga poskušamo združiti z našimi konvencionalnimi pogledi na prostor in čas, ki predpostavljajo pojem preprostega položaja, se nam bo tak nauk zdel paradoksalen. Če pa o njem razmišljamo v okviru našega naivnega izkustva, bomo v njem videli zgolj transkript oz. prepis očitnih dejstev. Stvari zaznavam z nekega kraja. Moja zaznava poteka tam, kjer se nahajam, in je popolnoma odvisna od delovanja mojega telesa. Hkrati pa za mojo spoznavo to delovanje telesa na nekem kraju izkazuje vidik daljnega okolja, ki se izteka v splošno vednost o tem, da ‘tam zunaj’ obstajajo stvari. Če ta spoznava izraža vednost o transcendentnem svetu, je tako zato, ker dogodek, ki mu pravimo telesno življenje, v sebi poenotuje različne vidike univerzuma.
Prikazani nauk je v izrazitem sozvočju s slikovitim izrazom osebnega izkustva, ki nastopa v naravni poeziji domišljijskih piscev, kakršna sta Wordsworth in Shelley. Wordswortha obseda prežeča, neposredna pričujočnost stvari. Moja teorija pa kognitivni duševnosti odvzame vlogo nepogrešljivega substrata za enotnost izkustva. Ta enotnost je zdaj prestavljena v enotnost dogodka in je lahko pospremljena s kognicijo, ni pa to nujno.
Na tej točki smo se znova znašli pred vélikim vprašanjem, ki se nam je utrnilo, ko smo pretresali dokaze, izhajajoče iz pesniških uvidov Wordswortha in Shelleyja. Kar je bilo sprva eno samo vprašanje, se je sčasoma razraslo v celo skupino vprašanj. Kaj so obstojne stvari in po čem se razlikujejo od večnih predmetov, kakršna sta barva in oblika? Kako so obstojne stvari mogoče? Kakšen je njihov status in pomen v univerzumu? Vsa ta vprašanja se zvedejo na eno samo: Kakšen je status obstojne stabilnosti reda narave? Obstaja sumaričen odgovor, ki naravo vpenja v večjo odzadnjo realnost. Ta realnost v zgodovini misli nastopa pod različnimi imeni: Absolut, Brahman, Nebeški red, Bog. Eksplikacija poslednjih metafizičnih resnic sicer presega domet naših predavanj, bi pa želel poudariti, da vsak sumaričen zaključek, ki naredi preskok od prepričanja, da obstaja stabilen red narave, k preprosti domnevi, da obstaja poslednja realnost, ki naj bi na nek nepojasnljiv način odpravila vse nejasnosti, racionalnosti neupravičeno meče polena pod noge. Proučiti moramo, ali se narava v svoji biti nemara vendarle ne kaže kot samorazlagajoča se. S tem mislim, da morda že gola izjava, kaj stvari so, vsebuje tudi zametke razlage, zakaj so. Za pričakovati je, da bodo tovrstni zametki segali v globine, ki presegajo vse, kar je mogoče zapopasti v jasnem dojetju. V nekem smislu se morajo vse razlage končati v poslednji naključnosti. Moja zahteva se glasi, da mora ta poslednja naključnost dejstev, na kateri počivajo naše formulacije, izkazovati enaka splošna načela realnosti, za katera lahko vsaj megleno presodimo, da se iztekajo v predele, ki presegajo zmožnost jasne presoje. Narava se kaže kot uprimeritev filozofije evolucije organizmov, ki se pokoravajo specifičnim pogojem. Primeri takih pogojev so: prostorske razsežnosti, zakoni narave in obstojne bitnosti (npr. atomi in elektroni), ki te zakone uprimerjajo. Toda iz same narave teh bitnosti, iz same narave njihove prostorskosti in časovnosti, mora biti razvidno, da je naključnost teh pogojev nasledek širše evolucije, ki poteka onstran narave same in znotraj katere je narava zgolj omejen modus oz. način.
Eno od vseprežemajočih dejstev, inherentnih samemu značaju realnega, je prehajanje reči: prehod ene stvari v drugo. Ta prehod pa ni zgolj linearno sosledje ločenih bitnosti. Kakorkoli že zamejimo neko določno bitnost, se bo vselej našla ožja določitev, ki je bila v naši prvi izbiri predpostavljena, kot tudi širša določitev, v katero naša prva izbira ponikne, ko preseže samo sebe. Evolucijska ekspanzivnost je splošen vidik narave. Pri enotnostih, ki jim pravim “dogodki”, gre za porajanje nečesa v dejanskost. Toda – kako naj opišemo ta porajajoči se nekaj? Beseda “dogodek”, ki jo pridevljem takim enotnostim, opozarja na povezanost inherentne prehodljivosti in dejanske enotnosti. Vendar pa ta abstraktna beseda ne more v zadostni meri izraziti dejstvenosti in realnosti dogodka na sebi. Še več, po krajšem premisleku ugotovimo, da je ni ideje, ki bi bila samozadostna. Ker namreč pomen vsake ideje deleži v vsakem dogodku, mora ta ideja prispevati k naravi realizacije na sebi. Zato nobena beseda ni dovolj, hkrati pa ne smemo ničesar izpustiti. Če se spomnimo pesniških prikazov konkretnega izkustva, nemudoma sprevidimo, da v nobenem opisu dogodka kot tistega najkonkretnejšega dejanskega nekaj ne sme izostati prvina vrednosti, in sicer v smislu: biti vreden, imeti vrednost, biti cilj na sebi, biti nekaj, kar je samo sebi namen. “Vrednost” je beseda, s katero označujem intrinzično realnost dogodka. Gre za prvino, ki scela prežema pesniško videnje narave. Naša naloga je torej, da v teksturo “realizacije na sebi” vtkemo vrednost, ki jo tako zlahka prepoznavamo v polju človeškega življenja. To je skrivnost Wordsworthovega čaščenja narave. Realizacija je pridobitev vrednosti [attainment of value]. Pri tem pa velja naglasiti, da gola vrednost, vrednost na sebi, ne obstaja. Vrednost je rezultat omejitve. Določna, končna bitnost je izbrani način, po katerem vrednost pridobi svojo obliko; ni je pridobitve vrednosti, ki se ne bi udejanjila v obliki posameznega dejstva. Če bi prišlo zgolj do zlitja vsega obstoječega, bi dobili nedoločno nebitnost. Odrešenje realnosti poteka po trdovratnih, nepoenostavljivih, dejstvenih bitnostih, ki so omejene na to, da so natanko to, kar so. Ne znanost, ne umetnost, ne ustvarjalna dejavnost ne morejo ubežati tem trdovratnim, nepoenostavljivim, omejenim dejstvom. Pomen obstojnosti stvari je v samoohranitvi tega, kar se vsiljuje kot specifična pridobitev zavoljo pridobitve same. Obstojna stvar je omejena, ovirajoča, nestrpna in svoje okolje inficira z lastnimi vidiki. Ni pa samozadostna. V njeno lastno naravo vstopajo vidiki vseh ostalih stvari. Pravzaprav je to, kar je, le v toliko, kolikor ji v njeni lastni omejenosti uspeva združevati višjo celoto, v kateri se nahaja. In obratno: je to, kar je, le v toliko, kolikor svoje vidike daje na posodo taistemu okolju, v katerem se nahaja. Pri problemu evolucije gre za razvoj obstojnih ubranosti obstojnih oblik vrednosti, povezanih v višje pridobitve stvari, ki te vrednosti presegajo. Estetska pridobitev je všita v teksturo realizacije. Obstojnost bitnosti se odraža kot pridobitev zamejenega estetskega uspeha, čeprav se lahko, če pogledamo mimo nje same, na njene zunanje učinke, izkaže, da odraža tudi estetski neuspeh. Že v sebi sami bo nemara utelešala konflikt med nižjim uspehom in višjim neuspehom, konflikt, ki priča o prihajajočem razdoru.
Nadaljnja razprava o naravi obstojnih predmetov in pogojev, ki jih takšni predmeti potrebujejo, bo pomembna za razmisleke o nauku evolucije, ki je prevladoval v 19. stoletju. V tem poglavju pa sem poskušal predvsem karseda jasno pokazati, da je bila naravna poezija romantičnega preporoda protest v imenu organskega pogleda na naravo in hkrati protest zoper izključevanje vrednosti, vrednot iz bistva dejstev. Če si ga ogledamo s tega zornega kota, bomo v romantičnem gibanju uzrli preporod Berkeleyjevega protesta, ki ga je sprožil sto let poprej. Romantična reakcija je bila torej protest v imenu vrednosti.
