To besedilo je skrajšana in nekoliko prilagojena različica prvega dela prvega poglavja magistrske naloge (z istim naslovom), ki je bila obranjena leta 2021.

Uvod

Izjave o paradigmatskih premikih se pogosto izkažejo za prenagljene – še posebej če niso izrečene z izdatno mero historične distance – a je dandanes težko dvomiti, da je paradigma utelešenosti/udejanjenosti prav takšna radikalna sprememba. To pojmovanje duševnosti, ki je imelo korenine v fenomenologiji prve polovice dvajsetega stoletja in se je razcvetelo v kognitivni znanosti v zadnjem desetletju minulega stoletja, prežema tako empirične kakor pojmovne razprave na raznih področjih, ki segajo od filozofije duha (Varela 1996) do psihiatrije (Fuchs 2013; 2018; Krueger 2020), nevroznanosti (Varela 1999) in filozofije religije (Vörös 2013; Krueger 2016). V tej nalogi pa bodo predstavljene implikacije paradigme utelešenosti/udejanjenosti za problem sebstva v sodobni fenomenologiji.

  Ker je paradigma utelešenosti/udejanjenosti vse prej kot neznana, se ne bom spuščal v podrobno razlago njenih različnih interpretacij (gl. npr. Varela, Thompson in Rosch 2017 in Vörös et al. 2016), ampak bom predstavil le tiste vidike, ki so pomembni za obravnavano tematiko. Argumentativna pot  razprave bo tako najprej vodila skozi dve trenutno prevladujoči stališči o izkustvenem sebstvu (Strawson 2009b; Zahavi 2005; 2014), pri čemer bo posebna pozornost namenjena nekaterim pojmovnim zapletom, do katerih privedeta obe razlagi sebstva. Nato bom poskusil pokazati, da so ti razlagalni vozli posledica dveh implicitnih predpostavk, ki sta skupni obema stališčema in ki nista vsebovani v metodološkem okviru, v katerem poteka obravnavana razprava. Če ti predpostavki opustimo in se problema sebstva lotimo z drugega zornega kota, potem lahko razvijemo drugačno razumevanje sebstva, ki je v skladu tako z empiričnimi izsledki (npr. Varela 1999) kakor s pojmovnimi tezami (npr. Varela 1991) paradigme utelešenosti/udejanjenosti.

V tej nalogi se bom osredotočil predvsem na doživljajski oziroma izkustveni vidik problema sebstva. Sledil bom metodologiji izkustvenega minimalizma, ki ga Zahavi definira kot stališče, po katerem »epizode, ki imajo neko subjektivno ›kako-je-biti‹ [ang. what-it-is-likeness], niso zgolj nekaj, kar se kontingentno zgodi v nekem subjektu ne glede na to, ali se jih ta zaveda ali ne. Kako-je-biti fenomenalnih stanj je strogo vzeto ›kako-je-biti-zame‹ [ang. what-it-is-like-for-me-ness], kar pomeni, da so doživljajski procesi intrinzično zavestni in samorazkrivajoči se« (Zahavi 2020: 637). Z drugimi besedami, izkustveni minimalizem lahko definiramo kot tezo, da so izkustva nujno zavestna in nujno pripadajo nekemu subjektu ter da je subjekt (oz. sebstvo) entiteta, ki lahko obstaja, če in samo če ima neko izkustvo.^[1] Takšna formulacija ne izključuje identitete subjekta in izkustva, ki jo mdr. zagovarja Strawson (2009b). Ta metodološka usmeritev je po eni strani predvsem terminološka – saj postavlja določene omejitve glede tega, čemu lahko rečemo subjekt ali sebstvo – vendar pa ima po drugi strani tudi nekoliko bolj substantivno vsebino, saj pomeni, da fenomenologija sebstva nujno predhodi ontologiji sebstva. Zato v naslednjih razdelkih ne bo govora o ontoloških modelih, ki subjekt razumejo kot nekaj, kar lahko obstaja tudi ločeno od izkustva (npr. Dainton 2004), ali nasploh o tistih, ki ne izhajajo iz prvoosebnega, živ(et)ega izkustva kot temeljnega dejstva, ki omejuje in usmerja ontologijo sebstva (npr. Blanke in Metzinger 2009). Da bi v omejitvah tepričujoče naloge predstavil kar se da celovit vpogled v različne teorije sebstva na navedenem področju, se bom osredotočil na dva reprezentativna avtorja, ki po marsičem veljata za zagovornika diametralno nasprotnih pozicij položajev glede problema sebstva: Galena Strawsona in Dana Zahavija. Po krajšem orisu njunih stališč bom opozoril na glavne probleme, s katerimi se soočata njuni razlagi in ki kljub vsem navideznim razlikam – kot bom argumentiral v tretjem razdelku tega poglavja – slonijo na predpostavkah, ki so skupne obema stališčema o sebstvu. V četrtem in petem razdelku pa bom predstavil drugačno pojmovanje subjekta, ki ta pojmovni gordijski vozel preseka tako, da opusti nekatere ključne predpostavke omenjenih dveh stališč, a še vedno ostane znotraj metodologije izkustvenega minimalizma.

1 Objektivistični pristop: sebstvo kot mentalna stvar

Ker je osnovna metodološka teza izkustvenega minimalizma zelo sorodna husserlijanski fenomenologiji, so avtorji, omenjeni v nalogi, večinoma tako ali drugače povezani s fenomenološko tradicijo. Na začetku pa bom obravnaval verjetno najpomembnejšo izjemo tega pravila, namreč Galena Strawsona, analitičnega filozofa, ki je razvil svoje pojmovanje sebstva popolnoma neodvisno od Husserla in drugih klasičnih fenomenologov. To sicer nikakor ne pomeni, da fenomenologija ni imela nikakršnega (vsaj posrednega) vpliva na Strawsonovo misel (gl. npr. Strawson 2009b: 350), ampak predvsem to, da sta se Strawsonova metodologija in terminologija razvili kot povsem izolirani od metodologije in terminologije fenomenološke tradicije.

Glede izkustvenega minimalizma, kakor sem ga definiral zgoraj, je Strawsonovo stališče jasno: fenomenologija nujno omejuje in usmerja ontologijo sebstva, saj je dejstvo, da imamo samozavedanje oz. »sebe-izkustvo«^[2]Ta izraz je prevod Strawsonovega pojma »self-experience«, v katerem tako napisani izraz »self« označuje »mentalni element, ki oblikuje izkustvo«. Množica teh elementov sicer vsebuje tudi … Continue reading, edini razlog, zakaj problem sebstva sploh obstaja (ibid.: 2). Če naj torej razumemo, kaj sebstvo je, moramo začeti z analizo samozavedanja, ki jo Strawson razdeli na lokalno vprašanje (kaj nastopa v normalnem človeškem samozavedanju) in splošno vprašanje (kaj mora nastopati v minimalnem primeru samozavedanja). Kar se tiče lokalnega vprašanja, je po Strawsonu sebstvo v človeškem samozavedanju »subjekt izkustva, enotna mentalna stvar, ki traja skozi čas, je agens in je različna od človeškega bitja v celoti (tj. ni identična z njim) ter morda ima tudi določeno osebnost« (ibid.: 95). Toda če želimo govoriti o samozavedanju kot takšnem, potem moramo iz tega nabora lastnosti odstraniti vse, kar ni nujna značilnost sebstva, kar je predmet splošnega vprašanja o samozavedanju.

            Strawson preide k splošnemu vprašanju z argumentativnim »rezljanjem«, s katerim skuša zožiti lastnosti sebstva na tiste, ki morajo biti prisotne v vsaki možni obliki samozavedanja. Pri tem pa seveda nastane zanimiv metodološki problem: če naj izhajamo iz fenomenologije kot opisa izkustva, s katerim smo seznanjeni le v prvoosebni perspektivi, kako lahko govorimo o minimalni obliki samozavedanja, ki bi morala biti prisotna pri vseh zavestnih bitjih, kar glede na Strawsonov panpsihizem vključuje celo osnovne fizikalne delce (npr. Strawson 2009a: 63)? Mar se ne bi pri tem morali zanašati na vnaprejšnja metafizična prepričanja, kar bi bilo v navzkrižju z osnovno metodo fenomenologije? To metodološko past omeni Strawson sam, a nemudoma doda, da lahko razumemo skoraj vse lastnosti minimalne oblike samozavedanja, tudi če izhajamo zgolj iz nekaterih (tako normalnih kakor patoloških) oblik realnega človeškega izkustva (Strawson 2009b: 163). Ta analiza naj bi torej bila neodvisna od kakršnih koli »specifično teoretskih (filozofskih) metafizičnih prepričanj o sebstvu« in bi se zanašala samo na golo metafizično ogrodje, ki je nujno prisotno v vsakdanjem mišljenju (ibid.). V nadaljevanju bo postalo nekoliko bolj jasno, ali in v kolikšni meri to »golo metafizično ogrodje« vsebuje tudi substantivne (in nikakor ne trivialne) (meta)metafizične teze, toda najprej si bomo pobližje ogledali lastnosti sebstva, ki jih Strawson izlušči kot nujne.

            V minimalni obliki samozavedanja sebstvo po Strawsonu nastopa kot »subjekt izkustva, ki je enotna mentalna stvar« (ibid.: 206).^[3] V angleščini se to glasi »Subject of Experience-as-Single-Mental-Thing«, iz česar izhaja kratica sesmet. Prva lastnost sebstva (subjekt izkustva) izhaja iz definicije izkustvenega minimalizma, medtem ko je pojem mentalnega vsebovan tudi v pojmu subjekta, tako da ti lastnosti (vsaj za naše namene) nista sporni. Drugi dve lastnosti – torej to, da je sebstvo enotno, in to, da je stvar – pa sta nekoliko bolj problematični, tako da se bom tukaj nekoliko pomudil, saj bo to ključno za nadaljnjo argumentacijo.

            Enotnost sebstva lahko razumemo na dva načina: sinhrono (v enem trenutku) ali diahrono (skozi čas), pri čemer Strawson minimalnemu sebstvu pripiše samo sinhrono enotnost. Ta lastnost se nanaša na dejstvo, da so vsa izkustva, ki pripadajo istemu subjektu v danem trenutku, nujno združena v eno samo izkustvo ter da je ta subjekt v istem trenutku nujno enotna entiteta. To je prav tako nesporna teza, saj sledi iz definicije subjekta: če različna sinhrona izkustva ne ustvarjajo enega samega izkustva, potem morajo pripadati različnim subjektom.

            Diahrona enotnost ali natančneje povedano diahrona identiteta^[4]Medtem ko diahrona enotnost pomeni, da se subjekt zaveda enotnega toka zavesti skozi čas (kar bi se lahko zgodilo, tudi če bi bil ta tok sestavljen iz numerično različnih subjektov), se diahrona … Continue reading je po drugi strani dvoumen pojem, še posebno kadar govorimo o sebstvu in izkustvih. Kajti če je sinhrona enotnost očitno binaren pojem – lastnost, ki jo subjekt bodisi ima ali nima (in v tem primeru bi namesto enega subjekta obstajalo več subjektov) – je diahrona identiteta kot trajanje skozi čas nekaj, kar dopušča različne stopnje (saj obstaja pomembna razlika med tem, ali subjekt lahko ohrani identiteto eno milisekundo ali eno leto). V tem smislu bi se nemara lahko zdelo, da je diahrona identiteta spekter, ki ne bi dopuščal nobene jasne klasifikacije, a jo je glede na naravo izkustev in subjektov na srečo mogoče razdeliti na dve osnovni stopnji, in sicer glede na to, ali gre za identiteto v eni sami neprekinjeni epizodi izkustva (čemur lahko rečemo kar eno izkustvo ali en akt zavesti) ali identiteto v različnih epizodah izkustva (kar je veliko močnejša teza).

            Izkustvo je namreč nekaj, kar ima nujno neko trajanje v času in ne more obstajati brez časovne razsežnosti, tako da mora tudi subjekt izkustva imeti vsaj enako mero diahrone identitete. Temu pritrjuje tudi Strawson, ki to vrsto diahrone identitete, ki bi ji lahko rekli šibka diahrona identiteta, obravnava kot zgolj en vidik sinhrone enotnosti (ibid.: 75). Kar se pa tiče močne diahrone identitete, ki naj bi trajala skozi različna izkustva, Strawson meni, da ta vrsta identitete ni nujna lastnost minimalnega sebstva, temveč je naše prepričanje o obstoju močne diahrone identitete sebstva pravzaprav zgolj posledica identitete nekaterih objektov v izkustvu, in sicer predvsem lastnega telesa – saj je subjektovo lastno telo prisotno v identični obliki v različnih izkustvih – ter spomina, ki naša različna izkustva nenehno povezuje v dozdevno enoten tok zavesti – pri čemer to enotnost neupravičeno pripisujemo samemu toku zavesti (ibid.: 245).

            Človeško izkustvo je torej po Strawsonu sestavljeno iz niza med seboj izmenjujočih se sebstev, od katerih vsako traja največ nekaj sekund, pri čemer ta niz izkustev in sebstev pogosto prekinjajo krajše vrzeli – obdobja, v katerih zavesti ni, čeprav se tega seveda ne zavedamo, saj kratkoročni spomin vsa ta različna izkustva nenehno povezuje v bolj ali manj konsistenten (a iluzoren) tok (ibid.: 245–9). Ta teza se morda zdi neintuitivna, a na tej točki fenomenoloških ugovorov zoper ta pogled na diahrono identiteto ne bom obravnaval (to bo vključeno v naslednji razdelek), ampak bom raje nadaljeval k zadnji in verjetno najspornejši lastnosti minimalnega sebstva, namreč razumevanju sebstva kot stvari ali predmeta.

       Če ima sebstvo po Strawsonu nezavidljiv položaj glede diahrone identitete, pa je stanje povsem drugačno glede njegovega presenetljivo robustnega ontološkega statusa, saj je sebstvo stvar ali predmet (ang. thing oz. object), pri čemer sta ti besedi razumljeni kot sopomenki (ibid.: 297, 420). Ker pa se Strawson zaveda, da se bo identificiranje sebstva s predmetom – subjekta z objektom – marsikateremu (še posebej fenomenološko usmerjenemu) avtorju zdelo nesprejemljivo, večkrat poudari, da to ne pomeni, da je sebstvo dano v izkustvu na isti način, kakor je dan denimo kamen ali stol (ibid.: 65). Pojem predmeta za Strawsona namreč nima ožjega izkustvenega pomena pred-meta kot nečesa, kar stoji pred subjektom, kar je dobesedno vrženo predenj,^[5]Podobno velja za nemško besedo Gegen-stand (dobesedno: »kar stoji nasproti«) ali v manjši meri za angleško besedo thing, ki je najprej pomenila »zbor, sestanek«, potem pa »zadevo, o kateri je … Continue reading ampak pomeni samo določeno »močno enotnost«, ki ni proces ali lastnost česa drugega (ibid.). Zato Strawson meni, da je ta pristop povsem skladen s fenomenološko tezo, da sebstvo ne more biti »objekt med objekti«, in da je naše izkustvo sebstva močno drugačno od našega izkustva drugih objektov (ibid.: 66–7, 174). Toda če bi to nemara začasno umirilo potencialnega fenomenološkega kritika, bi se ta kaj hitro spet razburil, saj Strawson takoj zatem doda, da je samo naše izkustvo sebstva (v samozavedanju) sui generis, medtem ko je sebstvo sámo, metafizično gledano, povsem navaden predmet, ki se po ničemer ne razlikuje od drugih predmetov (ibid.: 174).

            Če na tej točki gre za metafiziko in ne fenomenologijo sebstva, je to trditev, ki za moje namene ni pomembna, vendar pa je težava prav v tem, da naj bi bila metafizika utemeljena izključno na fenomenologiji (in ne nasprotno). Čeprav Strawson ne pripada husserlijanski tradiciji, bi namreč še vedno moral biti zavezan absolutni »brezpredsodkovnosti« (nem. Vorurteilslosigkeit), ki zaznamuje fenomenološko metodo nasploh (Husserl 2012: 145). V tem pogledu je identificiranje sebstva s predmetom problematično, saj ne upošteva radikalne razlike v danosti sebstva in predmetov, kar lahko ilustriramo s Husserlovo analizo perspektivičnosti zaznave. Zaznavni predmeti mi namreč niso dani naenkrat kot tridimenzionalne celote (saj bi to zahtevalo, da jih vidim z vseh strani hkrati), temveč so mi dani samo z različnimi profili, pri čemer v vsakem posameznem trenutku zaznavam samo en specifični profil. Kar omogoča, da različni profili sestavljajo en sam zaznavni predmet, je relacija med kinestezo in predmetom: če se premaknem na določen način, potem mi bo dan ustrezno drugačen profil predmeta, prav ta relacija pa je nujna, da nekaj zaznam kot predmet (in ne denimo halucinacijo) (Husserl 2012: 112–5, 174–5). Sebstvo je po drugi strani v izkustvu prisotno radikalno drugače, in sicer prav kot ta dejavnost (nem. walten) v zaznavi (ibid.: 115) ali, s Heideggerjevim izrazom, kot bit-v-svetu in ne kot nekaj, kar lahko najdemo med predmeti.

            Pri tem nikakor ne gre za nepomembno terminološko odločitev o tem, ali bomo sebstvo razumeli kot objekt ali kot nekaj drugega (denimo proces) – takšna odločitev bi dejansko bila za moje namene nadvse nepomembna – ampak za to, da ta pristop ne upošteva geneze pojma predmeta v izkustvu.^[6]Strawson torej lastnosti predmetov izkustva nekritično pripisuje izkustvu samemu, kar je Merleau-Ponty (sicer v drugačnem okviru) označil za »izkustveno napako« [ang. experience error], kar … Continue reading Drugače povedano: težava ni v ontologiji (ki ji tukaj – kot ontologiji – ne oporekam), ampak v tem, da naj bi bila ta ontologija utemeljena izključno v fenomenologiji (kar preprosto ni). Kajti če želimo razviti fenomenološko razlago sebstva, potem ni jasno, zakaj bi že v izhodišču privzeli objektivistično razumevanje predmetov z vsemi njegovimi epistemološkimi in (meta)ontološkimi predpostavkami vred, namesto da bi izhajali iz strukture izkustva, na podlagi katere bi razvili pojem predmeta in šele nato razmislili, ali je ta kategorija ustrezna za izkustveno sebstvo. Strawsonov pristop je sicer povsem koherenten, če ga razumemo kot panpsihistično ontologijo in odgovor na določene miselne struje v filozofiji duha, vendar ne upošteva razlike med objektivistično razumljenimi predmeti kot idealnimi matematičnimi entitetami in konkretnimi, izkustvenimi predmeti, ki so afektivne entitete, še preden so dani kot objekti v prostoru in času (Husserl 2012: 23–38; Merleau-Ponty 2012: 54–7). Zato se zdi, da je zgoraj omenjeno »golo metafizično ogrodje« vsakdanjega mišljenja, ki naj bi usmerjalo splošno fenomenološko vprašanje o sebstvu, v resnici prežeto s točno določenimi (meta)ontološkimi in epistemološkimi predpostavkami, ki so vse prej kot samoumevne v kontekstu fenomenološke razlage sebstva. Ker ima to tudi pomembne posledice za ustreznost same fenomenološke razlage, bom predstavil dve najpomembnejši točki, kjer to postane jasno: i) možnost izkustva, ki ne bi ustrezalo takšnemu modelu sebstva, in ii) problem ontične globine.

            Strawsonov odnos do možnosti izkustev, ki se jih ne bi dalo razumeti z idejo sebstva kot enotne mentalne stvari, je nekoliko dvoumen. Po eni strani ne zanika, da bi lahko obstajala izkustva, v katerih se zavedanje sebe kot kakršne koli stvari popolnoma razblini, npr. v posebni vrsti mističnih izkustev, ki jo je Forman poimenoval »dogodje čiste zavesti« (Forman 2007: 72), po drugi strani pa trdi, da to ne pomeni, da v teh izkustvih sebstvo ne obstaja, saj sebstvo ne sestoji v samozavedanju kot izkustvu sebstva (Strawson 2009b: 175–6). To je sicer očitno metafizična trditev, vendar pa je problematična glede na njen kontekst v razpravi o splošnem fenomenološkem vprašanju. Natančneje povedano: če bi Strawson omejil svojo fenomenološko razlago sebstva na vsakdanje človeško izkustvo, bi lahko zanemaril možnost redkih, nenavadnih itd. izkustev, ki naj bi bila s to razlago neskladna, čeprav bi bilo tudi to deloma problematično, saj sebstvo ne bi bilo več univerzalno v človeškem izkustvu. Toda ker je predmet njegove razprave samozavedanje, ki naj bi bilo prisotno pri vseh zavestnih bitjih – vključno z elementarnimi fizičnimi delci (Strawson 2009a: 63) – potem nikakor ni jasno, zakaj bi takšna omejitev bila upravičena. Z drugimi besedami: če določeno vrsto izkustva vnaprej razumemo kot fundamentalno in razvijemo celotno fenomenologijo in ontologijo sebstva na podlagi te vrste izkustva (ob tem pa ne upoštevamo primerov izkustev, ki bi lahko bila preprostejša in osnovnejša), potem je to bržkone zato, ker smo že vnaprej zavezani k določeni metafizični tezi o tem, kaj je subjekt izkustva. V tem primeru, z Bitbolovimi besedami, preprosto lepimo »iskre izkustva« na naturalistično ontologijo, ki je utemeljena prav v zanemarjanju vloge in pomena izkustva (Bitbol 2016: 243).

Verjetno najpomembnejša težava v Strawsonovi razlagi je problem ontične globine (Strawson 2009b: 344–5): kar koli že jaz kot subjekt izkustva sem, bi v vsakem primeru moral biti entiteta, za katero je mogoče reči, da zna slovensko, ljubi neko osebo ipd., kar bi bilo za zgoraj opisano minimalno sebstvo, ki nastane in premine v eni sekundi, nesmiselno trditi. Pri tem pa ne gre samo za pomanjkanje diahrone »globine«, ampak je problem v prvi vrsti v sinhronem vidiku: če je sebstvo zgolj enotna mentalna stvar, ki se metafizično ne razlikuje od elementarnega fizikalnega delca (ki je prav tako sebstvo!), potem ne more zaobjeti vseh istočasnih dispozicij, prepričanj, sposobnosti, navad, eksplicitnih in implicitnih želja itn., ki so v vsakem trenutku del kompleksnega sveta človeške duševnosti. Strawsonova rešitev tega problema je dokaj nenavadna: »Čeprav so vsi duševni procesi nujno zavestni (in zato pripadajo nekemu subjektu), bi mogoče lahko trdili, da obstajajo tudi duševni procesi, ki ustvarjajo del uma in njegovo ontično globino, vendar pa se jih zavestni subjekt ne zaveda (…)« (ibid.: 348, moj poudarek). Drugače povedano: človeški um sestoji iz različnih subjektov, pri čemer Strawson poimenuje tistega, ki je v določenem trenutku predmet samozavedanja (oz. kot kateri je človek v določenem trenutku zavesten), »najvišji subjekt« (ibid.). Ta rešitev je sicer metafizično prepričljiva – ob predpostavki zelo svojstvene panpsihistične ontologije – vendar je fenomenološko znova nadvse vprašljiva. Po eni strani je enako fenomenološko nepreverljiva kakor predpostavka kompleksnega mehanizma nezavednih reprezentacij, a je po drugi strani še manj skladna z našim izkustvom časa in diahrone identitete.

            O vprašanju časovnosti bo več govora v naslednjih razdelkih, za zdaj pa lahko poudarim samo to, da je glavna težava takšne razlage duševnosti v tem, da je tok zavesti predstavljen kot kaskada različnih sebstev, pri čemer v vsakem trenutku obstaja množica teh sebstev, ki tekmujejo med seboj za položaj »najvišjega subjekta« (čeprav vsako obstaja največ nekaj sekund), kar spominja prej na vrtiljak v zabavišču kot na vsakdanji tok zavesti. Pri tem pa, kot je poudaril Zahavi, »metafizično gledano gre za sebstva, ki se, čeprav stojijo v posebnih medsebojnih vzročnih povezavah, drugo od drugega ne razlikujejo nič manj, kot se jaz razlikujem od tebe. Moram priznati, da se mi ta predlog zdi absurden« (Zahavi 2014: 74).

            Naj sklenem: fenomenološko vprašljive teze Strawsonovega razumevanja sebstva (kakor tudi slehernega pristopa, ki izhaja iz podobnih predpostavk) so posledica njegove implicitne zavezanosti naturalistični ontologiji.^[7]Na primer, Strawson začne svojo fenomenološko razlago sinhrone enotnosti sebstva z idejo, da je sebstvo nekaj, kar ima »enako enotnost notranje vzročne povezanosti, kot jo ima ena frnikola« … Continue reading Čeprav je njegova razlaga sebstva koherentna in nadvse zanimiva (četudi zelo samosvoja) različica panpsihizma, ji manjka prav tista radikalna »brezpredsodkovnost«, ki (ne nujno husserlijansko!) fenomenologijo razlikuje od preproste introspekcije ali celo konstrukcije. Tukaj predstavljena kritika se torej ne nanaša na njegov celotni projekt, ampak je bistveno pogojne narave: če iščemo fenomenološko razlago sebstva, ki bi upoštevala izkustveno minimalistično povezavo med sebstvom in samozavedanjem, potem ta razlaga ne bi smela biti vnaprej zavezana nobenemu metafizičnemu stališču o naravi realnosti. O razmerju med fenomenološkimi in empiričnimi pristopi bo več govora kasneje, najprej pa si bomo ogledali, kako se je z nekaterimi od navedenih problemov spoprijelo diametralno nasprotno razumevanje sebstva, ki izhaja iz husserlijanske tradicije in katerega najvplivnejši zagovornik je Dan Zahavi.

2 Nazaj k stvarem samim: transcendentalni pristop

Dan Zahavi, eden najvidnejših sodobnih avtorjev v okviru husserlijanske tradicije, enači sebstvo s prvoosebno danostjo ali mojostjo izkustva. Ker je »kako-je-biti« izkustva nujno »kako-je-biti-zame«, kot sem omenil v uvodu, je po Zahaviju prav ta mojost (ang. mineness) najboljši kandidat za minimalno sebstvo (Zahavi 2005: 125). Ta pojmovni korak je radikalno drugačen od Strawsonovega pristopa, saj izhaja iz formalne strukture izkustva in je nevtralen glede metafizičnega substrata sebstva (Zahavi 2014: 73). Sebstvo kot prvoosebna danost tako ni posebna entiteta, ki bi bila ločena od toka zavesti, ali kantovski princip identitete, ki ga postulira razum (Kant 1956: B 133), ampak je nujna značilnost vsakega izkustva, saj izkustvo, ki ne bi imelo prvoosebne danosti, ne bi bilo zavestno, in zato ne bi bilo izkustvo. V skladu s tem Zahavi trdi, da bi (pace Strawson) lahko namesto o »subjektu izkustva« govorili o »subjektivnosti izkustva« (Zahavi 2005: 125–6), kar dodatno poudari metafizično nevtralnost tega pristopa.^[8]Strawson sicer tudi privoli v izraz »subjektivnost« namesto »subjekt«, a le pod pogojem, da je pojem subjekta kot enotne mentalne reči impliciran v pojmu subjektivnosti, česar Zahavi seveda ne … Continue reading

Toda če je vseeno, ali govorimo o sebstvu kot subjektu ali subjektivnosti, pa to še vedno ne pomeni, da sebstvo ni transcendentno glede na posamezna izkustva ali akte zavesti. Kajti če reflektiram o svojih različnih izkustvih – najsi gre za istočasna ali časovno oddaljena izkustva – se zavedam sebe kot identičnega subjekta vseh teh izkustev. Po drugi strani, ker ta subjekt ne more obstajati ločeno od izkustev samih, mu lahko pripišemo zgolj omejeno vrsto transcendence, ki jo Zahavi, sledeč Husserlu, poimenuje transcendenca v imanenci (ibid.: 131). Zoper Strawsonovo stališče, po katerem tok zavesti sestoji iz niza različnih sebstev, Zahavi navede dva glavna argumenta, s katerima zagovarja močno diahrono identiteto sebstva: prvič, ni jasno, kako bi lahko vedeli za domnevna kratka obdobja nezavesti, ki naj bi prekinjala tok izkustev (saj so ta obdobja po definiciji izkustveno nedostopna); in drugič, čeprav so misli pogosto fragmentarne,  se vendarle vrstijo na dokaj nespremenljivem fenomenalnem ozadju, ki ga zaznamuje mojost kot nepogrešljiva strukturna lastnost (ibid.: 234–5).

            Pri Zahavijevi metodologiji je ključno, da obdobja nezavesti – kar vključuje tako Strawsonove domnevne prekinitve zavesti kakor tudi manj kontroverzna stanja, kot je spanje brez sanj – ne morejo prekiniti diahrone identitete minimalnega sebstva. Takšni argumenti predstavljajo tok zavesti »v analogiji z vrvjo, pri čemer spanje brez sanj primerjajo z rezanjem vrvi« (Zahavi 2014: 72), kar pomeni, da je tok zavesti neupravičeno prikazan iz tretjeosebne perspektive, tj. kot objekt. Identiteta, ki jo Zahavi zagovarja, pa je prav prvoosebna izkustvena identiteta, ki je ne morejo prekiniti (po definiciji izkustveno nedostopna) obdobja nezavesti. Realnost minimalnega sebstva je tako izkustvena realnost, kar je tudi glavni razlog, zakaj je vprašanje o diahroni identiteti domnevnih neizkustvenih nevralnih substratov sebstva za Zahavija irelevantno.

            Zahavijev pristop k minimalnemu sebstvu se torej izogne nekaterim problematičnim implikacijam Strawsonovega stališča, saj ostaja znotraj fenomenološke metodologije in ni zavezan nobeni metafizični tezi o realnosti sebstva. Toda brž ko poskusimo jasneje določiti, kaj vse naj bi ta različica diahrone identitete obsegala, se znajdemo v drugačni pojmovni zadregi. Zahavi namreč ne sprejema razlikovanja med diahrono enotnostjo (enotnostjo izkustva s prvoosebne perspektive) in diahrono identiteto (identiteto sebstva skozi čas). Z njegovimi besedami: tako kot izkustvo bolečine zadošča za realnost bolečine, »je tudi naše izkustvo časovno razsežnega in enotnega toka zavesti eo ipso izkustvo realne (in ne le iluzorne) diahronosti izkustvenega sebstva« (ibid.: 74).

            Toda v tem argumentu ni jasno, ali se nanaša na šibko ali močno diahrono identiteto. Če bi šlo za šibko diahrono identiteto, bi Strawson sklepu o identiteti sebstva v eni sami neprekinjeni epizodi izkustva nedvomno pritrdil, a ker se ta argument pojavi v razdelku, kjer Zahavi polemizira prav s Strawsonom, lahko iz tega sklepamo, da gre za močno diahrono identiteto. Po tej interpretaciji pa postane vprašljivo, ali sploh imamo takšno izkustvo, saj Zahavi sam trdi, da močna diahrona identiteta vključuje sintezo. Z njegovimi besedami: »sebstvo ne more biti dano kot entiteta, ki je transcendentna glede na akte, v enem samem izkustvu. Samo če primerjamo različna izkustva, lahko odkrijemo nekaj, kar ostaja v njih identično« (Zahavi 2005: 131, moj poudarek). Zato se zdi nemogoče izogniti sklepu, da je takšna analogija med rezultatom sinteze, ki »vključuje razliko ali razdaljo, ki jo premostimo« (ibid.), ter neposrednim in predreflektivnim izkustvom bolečine povsem neupravičena.^[9] Več o tem argumentu gl. Sivić 2018: 114–6.

            Na tej točki bi Zahavi lahko ponudil tri različne odgovore, pri čemer sta prva dva tesno povezana s Husserlovo razlago strukture časovnosti, ki je verjetno eden njegovih najvplivnejših prispevkov k fenomenologiji. Skratka, Husserl trdi, da sedanjost v izkustvu mora imeti neko širino oz. časovno razsežnost, ki vključuje neposredno preteklost in prihodnost, saj sicer ne bi mogli razumeti zaznave časovno razsežnih objektov. V tem okviru bo dovolj, če si ogledamo Zahavijevo kratko razlago te strukture:

Obstaja 1) »primarni vtis«, ki nam prikazuje sedanji trenutek objekta v strogem pomenu te besede in ki se nikoli ne pojavi izolirano, saj nam sam po sebi ne bi omogočil zaznave časovno razsežnega objekta. Primarni vtis spremljata 2) »retenca«, ki označuje neposredno pretekli trenutek in s tem priskrbi zaznavi časovni okvir, usmerjen v preteklost, ter 3) »protenca«, ki je bolj ali manj nedoločeno uperjena v neposredno prihodnost in s tem zaznavi priskrbi časovni okvir, usmerjen v prihodnost. Struktura živetega izkustva je po Husserlu vedno protenca ‒ primarni vtis ‒ retenca. (Zahavi 2014: 64, prevod nekoliko prirejen)

       Prvi od treh možnih odgovorov na zgoraj navedene argumente je enačenje minimalnega sebstva z danostjo izkustva, ki bi jo razumeli kot to strukturo časovnosti sámo. To je pojmovni korak, ki ga (vsaj implicitno) naredi Zahavi sam, ko trdi, da čeprav se moja izkustva vedno spreminjajo, »pa sámo polje izkustva s svojo tridelno strukturo protence, primarnega vtisa in retence, ki omogoča izkustvo kot tako, zame nikoli ne more postati nekaj preteklega ali odsotnega« (ibid.: 66, moj poudarek). Skratka, minimalno sebstvo ne bi bilo nič drugega kakor struktura časovnosti, kar pomeni, da bi pogoji identitete sebstva bili identični pogojem identitete te strukture. Toda ta argument je dvorezen meč: če nam po eni strani ponudi izjemno močno vrsto diahrone identitete, nas po drugi strani prisili, da reduciramo sebstvo na formalno strukturo. Drugače povedano: čeprav je vsekakor res, da se ta struktura nikoli ne more spremeniti zame, pa je prav tako res, da je kot struktura nujno identična za vse človeške subjekte in celo za vsa zavestna bitja. Če je sebstvo zgolj ta struktura, potem na njem ni ničesar, kar bi ga naredilo za moje sebstvo in ne za sebstvo koga drugega (gl. tudi argumente v Clowes in Gärtner 2020: 629ff.).^[10] V tem smislu Zahavi pride v podobno težavo kot transcendentalizem, pri katerem je edinstvenost sebstva ukinjena skupaj s faktičnostjo sveta (gl. Merleau-Ponty 2012: lxxiv–lxxvii). Če bi namreč to strukturo razumeli kot konkretizirano (in o tem bo več govora v nadaljevanju), bi jo lahko razumeli kot nekaj individualnega, vendar bi to zahtevalo radikalno drugačno pojmovno potezo, ki pa je Zahavi ne naredi. Tridelna struktura časovnosti je torej v tem argumentu predstavljena kot nujno veljavno formalno pravilo, tako da ni jasno, zakaj bi bila bolj pomembna za diahrono identiteto individualnega sebstva kakor denimo Pitagorov izrek. Dejstvo, da se struktura časovnosti drugače od Pitagorovega izreka nanaša na naravo izkustva kot takšnega, nam ne pomaga, da bi s tem utemeljili identiteto konkretnega sebstva, saj sta obe strukturi nekaj povsem formalnega in univerzalnega.

            Podoben argument je predstavil tudi Krueger (2011: 48–52), in sicer z razlikovanjem med minimalnim sebstvom kot strukturo in minimalnim sebstvom kot tokom zavesti, ki bi moral biti prav tako nestalen in deležen nenehnih sprememb kakor njegova vsebina. Kar se tiče Kruegerjevih argumentov o sebstvu kot strukturi, se z njim tukaj povsem strinjam, vendar menim, da je dihotomija med strukturo in (nujno nestalnim) tokom neupravičena. Z drugimi besedami, mojost bi lahko bila nujna lastnost izkustva, ki je prisotna v izkustvu, ne da bi bila razumljena kot formalna struktura ali spreminjajoča se vsebina izkustva.

            To nas privede k drugemu odgovoru: trije različni profili časovnosti se delno prekrivajo in sestavljajo verigo retenc, tako da primarni vtis postane retenca v naslednjem trenutku, medtem kot prejšnja retenca ostane del horizonta sedanjosti kot retenca retence itd. Če je sebstvo lastnost izkustva in ne formalna struktura, potem bi ta veriga njegovo identiteto lahko utemeljila z različnimi akti zavesti. Toda čeprav je ta veriga retenc zagotovo del strukture izkustva (Merleau-Ponty 2012: 441), ki nam do neke mere omogoča razširitev šibke diahrone identitete na različne akte zavesti, pa retenca vendarle na neki točki preide s horizonta sedanjosti v spomin. Najti točno časovno mejo med retenco in spominom nikakor ni preprosto, saj dolžina verige retenc variira glede na razne psihosomatske dejavnike, a je ta meja v funkcionalnem in pojmovnem smislu kljub temu jasna, saj spomin nima predreflektivne neposrednosti, ki zaznamuje retenco.^[11]Izkustva, v katerih se miselni tok nenadno prekine v enem trenutku, so glede tega zelo informativna. Do takšnih izkustev sicer lahko pride tudi brez jasnega fiziološkega vzroka, vendar so še … Continue reading Nevrološko podporo za to razlikovanje najdemo pri Vareli (1999), ki fenomenološko razliko med retenco in spominom opiše takole: »V sedanjosti ›vidim‹ pravkar pretekli trenutek, medtem ko mi je v spominu isti trenutek dostopen samo v obliki reprezentacije, kakor da bi ga gledal skozi tančico. Spomin in evokacijo torej zaznamuje način danosti, ki je kvalitativno drugačen od sedanjosti« (Varela 1999: 279). Empirično vprašanje o trajanju verige retenc še vedno ostaja odprto, vendar bi vsekakor šlo za nekaj sekund ali minut (gl. ibid.), kar pomeni, da nam ta argument ne ponudi razlage diahrone identitete, ki združuje človekovo celotno (duševno) življenje v enoten tok.^[12]To ne pomeni, da nam nobena vsebina izkustva, ki je onkraj verige retenc, ne more biti neposredno dana (to bo obravnavano v naslednjih razdelkih), temveč je argument samo v tem, da nam tako ne … Continue reading

Ostane nam torej še zadnji od treh možnih odgovorov, ki skuša ubraniti močno diahrono identiteto znotraj pojmovnega okvira, kakršnega je razvil Zahavi. Kot bi lahko sklepali iz pravkar navedenih argumentov, se ta odgovor nanaša na spomin, ki sicer nikakor ni absolutno nezmotljiv, a je vseeno imun proti »napaki zmotne identifikacije«: tudi če ima neka oseba povsem napačen spomin, pa nujno drži, da je ta oseba morala obstajati takrat, ko je ta spomin pridobila. Tako si lahko zamislimo osebo, ki se »spomni« bitke pri Waterlooju: četudi je ta spomin napačen (oz. četudi gre za neko vrsto iluzije), je ta oseba vendarle morala obstajati v trenutku, ko je ta iluzorni spomin pridobila (kar je po vsej verjetnosti veliko pozneje kot leta 1815). Drugače povedano: ne glede na vsebino spomina je vedno absolutno nezmotljivo to, komu določeni spomin pripada, saj ni mogoče, da bi nekdo zmotno imel spomin, ki v resnici pripada nekomu drugemu.

            Toda ta argument za močno diahrono identiteto ni tako neomajen, kot se zdi sprva. Lahko si namreč predstavljamo, da bi nekdo lahko postopoma (v različnih, časovno oddaljenih obdobjih) pridobil napačen spomin, kar bi pomenilo, da ne bi imeli nobene jasne časovne točke, kamor bi lahko »usidrali« diahrono identiteto. Če smo pripravljeni iti korak naprej v svet pojmovno koherentnih (a vsaj trenutno neizvedljivih) miselnih poskusov, si lahko predstavljamo tudi to, da bi lahko nekdo pridobil »vsajeni« spomin z nevrokirurškim posegom, kar bi pomenilo, da ta oseba kot nujno zavestno sebstvo ne bi obstajala v trenutku, ko je spomin pridobila (če namreč predpostavimo, da bi naš hipotetični napredni nevrokirurg uporabljal splošno anestezijo). Tukaj bi Zahavi nemara ugovarjal, da s takšnimi miselnimi poskusi neupravičeno privzemamo tretjeosebno perspektivo, a je ta perspektiva neizogibna v slehernem argumentu za diahrono ali osebno identiteto, ki sloni na spominu. Kajti tudi če teh miselnih poskusov ne sprejmemo, je že v primeru osebe, ki se »spomni« bitke pri Waterlooju, nujno implicirana tretjeosebna perspektiva, saj ta oseba sama ex hypothesi ne bi mogla vedeti, kdaj je spomin pridobila (oz. bi bila prepričana, da se je to zgodilo leta 1815).

       Zdi se torej, da diahrona identiteta, ki je utemeljena v epizodičnem spominu, ne more biti v enaki meri zanesljiva kakor kratkoročna identiteta, ki sloni na retenci ali verigi retenc. Pri tem seveda ne trdim, da epizodični spomin ni zanesljiv v veliki večini primerov, ampak samo zagovarjam pojmovno razlikovanje med tema dvema vrstama diahrone identitete: tako kakor sta retenca in spomin kvalitativno različni zmožnosti, bi morali biti kvalitativno različni tudi ustrezni vrsti identitete (kar je neodvisno od zgoraj navedenih miselnih poskusov).^[13]Na tej točki bi potencialni kritik lahko ugovarjal, da iz tega, da sta retenca in spomin kvalitativno različni zmožnosti, še ne sledi, da ti zmožnosti ne bi mogli pogojevati iste vrste … Continue reading Nadalje, če bi poskusili utemeljiti osebno identiteto v epizodičnem spominu, bi s tem dobili identiteto, ki bi bila polna vrzeli, saj nam večina vsakdanjih dogodkov praviloma ni dostopna v eksplicitnem spominu. Takšni vsakdanji dogodki so prej prisotni v našem telesu kakor v spominu, in sicer kot navade ali zmožnosti, ki oblikujejo naš življenjski svet (Fuchs 2017: 306; gl. tudi Sivić 2018: 111), vendar pa se v okviru Zahavijeve razlage ne moremo sklicevati na ta implicitni ali telesni spomin, ki nam ni dan enako kakor epizodični spomin.^[14] Telesni spomin bi iz očitnih razlogov zahteval tudi neprimerljivo več ontične globine, kakor je omogoča Strawsonov subjekt kot enotna mentalna stvar.

            Naj sklenem: poglavitna težava pri Zahavijevem pojmovanju diahrone identitete je v tem, da ni jasno, kaj točno naj bi ostalo identično. Če bi šlo zgolj za formalno strukturo, potem bi ta vrsta identitete bila povsem trivialna, saj tako razumljeno sebstvo ne bi bilo individualno, kar pomeni, da bi se ponovno pojavil problem razmerja med transcendentalnim in empiričnim subjektom (gl. Kant 1956), to pa bi glede diahrone identitete privedlo do zdrsa bodisi v tretjeosebne psihološke pristope (če nas zanima identiteta empiričnega subjekta) ali v trivialnost (če govorimo o subjektu kot kantovskem polu identitete, ki sam ni dostopen v izkustvu). Celo Strawsonov model medsebojno izmenjujočih se sebstev je glede tega bližje konkretni individualnosti, saj je sebstvo kot enotna mentalna stvar vsaj uprostorjeno, četudi kot objekt. Če pa po drugi strani sebstvo razumemo kot nekaj, kar je eksplicitno dano v izkustvu, potem ne bi mogli utemeljiti diahrone identitete, ki bi trajala dlje kakor veriga retenc.

3 Minimalizem in hiperminimalizem

Na tej točki lahko vidimo, zakaj Zahavi in Strawson v marsikaterem pogledu zavzemata diametralno nasprotna položaja znotraj pojmovnega polja izkustvenega minimalizma, hkrati pa sem pokazal, da se obe razlagi zapleteta v podobne težave. Če pojmovanje sebstva kot enotne mentalne stvari izgubi svojo fenomenološko podlago zaradi zavezanosti določeni (meta)metafizični in epistemološki drži, tj. naturalizmu, pa Zahavijeva razlaga minimalnega sebstva ne more utemeljiti diahrone identitete zaradi preveč formalnega razumevanja sebstva, tj. njegovega transcendentalizma.^[15]Prim. Merleau-Pontyjeve argumente o empirizmu in intelektualizmu v Merleau-Ponty 2012. Tukaj seveda gre za povsem drugačen pojmovni okvir, a bi vseeno bilo mogoče najti zanimive (vsaj metodološke) … Continue reading Kar se pa tiče problema ontične globine, lahko zdaj vidimo, zakaj je to pomembna težava za obe obravnavani pojmovanji minimalnega sebstva (in sicer prav zato, ker sta preveč minimalni), čeprav je to problem, ki ga eksplicitno omeni samo Strawson.

            Problem ontične globine pri Zahavijevem pojmovanju sebstva pride do izraza predvsem v njegovem odnosu do psihopatologije, zlasti shizofrenije. Zahavi je namreč skupaj s Sassom in Parnasom razvil nadvse zanimiv fenomenološki pristop k shizofreniji, t. i. »model ipseitete in hiperrefleksivnosti« (Sass, Parnas in Zahavi 2011: 7), ki shizofrenijo obravnava kot »nestabilnost predreflektivnega samozavedanja«, tj. motnjo minimalnega sebstva (ibid.). Po tej teoriji je osnovna značilnost shizofrenije motnja ipseitete, tj. predreflektivne enotnosti sebstva. Bolnik namreč izgubi predreflektivno gotovost o tem, da je njegovo izkustvo povezano v enoten tok ter postavljeno v smiselno (in stalno) okolje, zaradi česar tisti vidiki izkustva, ki v nepatoloških primerih ustvarjajo ozadje zavesti (odnos do sveta, časovnost ipd.), postanejo predmet refleksivne misli. Shizofrena hiperrefleksivnost pa se močno razlikuje od nepatološke refleksivnosti, saj gre za samodejni proces, ki ni odvisen od subjektove volje (ibid.: 7–9). Shizofrenija tako ne bi vključevala odsotnosti mojosti izkustva, a Zahavi obenem izključi možnost, da bi v shizofreniji ostala nedotaknjena tudi mojost – ali katera koli temeljna lastnost izkustva (Henriksen, Parnas in Zahavi 2019: 7). Toda če mojost razumemo povsem formalno, kakor jo v svojih izključno fenomenoloških delih opisuje tudi sam Zahavi, potem je tako razumljeno sebstvo preprosto preveč minimalno, da bi lahko bilo kakor koli aficirano. Z drugimi besedami: če je sebstvo nekaj, kar nujno ohranja diahrono identiteto – pa najsi ga razumemo kot strukturo izkustva ali kot izkustveno lastnost (denimo danost) – potem je izraz »motnja minimalnega sebstva« nekoherenten, saj sebstvo, ki je nujno vselej identično, ne more biti patološko alinasploh spremenjeno (npr. Zahavi 2005: 144; gl. tudi Clowes in Gärtner 2020: 632).

            Kako naj razumemo to pojmovno napetost v različnih Zahavijevih delih? Odgovor verjetno tiči v dejstvu, da so Zahavijeva dela o psihopatologiji praviloma napisana v soavtorstvu s psihiatri in psihologi, kar bi pojasnilo, zakaj je zvestobi opisa simptomov shizofrenije pripisan večji pomen kakor pojmovni natančnosti in skladnosti s točno določeno fenomenološko razlago sebstva. Tako denimo v že citiranem članku o fenomenološki psihopatologiji beremo, da »predreflektivno sebstvo ni statična entiteta, ampak prej proces, ki mora obstajati in se nenehno rekonstituirati v času« (Sass et al. 2011: 11, moji poudarki). Če bi bilo sebstvo proces, potem bi bilo to neskladno z idejo mojosti kot lastnosti, ki je nujno prisotna v vseh izkustvih istega človeškega subjekta, in sicer v numerično identični obliki. Ker pa na koncu citiranega stavka najdemo tudi opombo, ki bralca napoti na dodatno razlago tega pojmovanja sebstva v Sassovi monografiji, lahko sklepamo, da gre tukaj za prav takšno prvenstvo klinične prakse pred filozofsko razlago.         Pri tem moram takoj poudariti, da z navedenimi argumenti nikakor ne omalovažujem Zahavijevega izjemno pomembnega dela na področju psihopatologije (npr. v Parnas et al. 2005), temveč samo izpostavljam pojmovno napetost med razlago simptomov shizofrenije in izključno teoretsko analizo minimalnega sebstva v različnih okvirih. Ta napetost se kaže predvsem v tem, da je sebstvo v okviru psihopatologije predstavljeno kot manj minimalno, tj. kot nenehno rekonstituirajoči se proces (ki se lahko konstituira tudi patološko), in ne kot nujno vselej identična lastnost izkustva (najsi gre zgolj za strukturo ali ne). V nadaljevanju te naloge bom namenil več pozornosti psihopatologiji ter poskusil to konkretnejšo in bolj individualizirano različico sebstva podkrepiti in podrobneje določiti tudi s fenomenološke plati, a se bom pred tem še nekoliko pomudil pri natančnejšem opisu razlogov, zakaj je problem ontične globine tako pomembna težava tako za Strawsona kakor za Zahavija.

            Iz prejšnjih razdelkov bi se nemara lahko zdelo, da sta Strawsonov in Zahavijev položaj tako diametralno nasprotna – tako v metodološkem kakor v pojmovnem pogledu – da bi bilo nemogoče najti kakršno koli skupno točko razen zavezanosti izkustvenemu minimalizmu. Iz tega bi lahko nadalje sklepali, da je problem ontične globine inherenten izkustvenemu minimalizmu kot takemu, kar bi pomenilo, da bi se bilo za razlago diahrone identitete in fenomenološke globine sebstva nemara treba zateči k povsem drugačni metodologiji. Toda če pobliže analiziramo obe obravnavani stališči, lahko izluščimo dve skupni dodatni predpostavki, ki v izkustvenem minimalizmu še nista implicirani in ki ju bomo zato označili z izrazom hiperminimalizem.

 Hiperminimalizem:

1) Izkustveno sebstvo je minimalno in enostavno, kar pomeni, da je razumljeno bodisi kot mentalni objekt ali kot formalna lastnost izkustva.^[16]Izraz »mentalni objekt« tukaj ne pomeni, da je sebstvo objekt zavesti, temveč da je objekt, katerega princip enotnosti je v tem, da ustvarja mentalno celoto (gl. Strawson 2009b: 73). Izraz … Continue reading

2) Na vprašanja o diahroni identiteti (ki je v skladu z 1) predstavljena kot numerična identiteta sebstva kot mentalnega objekta oz. lastnosti) lahko odgovorimo samo s sklicevanjem na epizodični spomin ali verigo retenc.^[17]Strawson sicer ne govori o verigi retenc, tako da je nekoliko dvoumno, ali bi njegova ideja »neprekinjene epizode izkustva« (ki implicira neko mero nespremenjenosti in ne zgolj časovne stičnosti … Continue reading

Kot lahko vidimo, je hiperminimalizem dodatna teza v odnosu do izkustvenega minimalizma, ki ga tukaj v skladu z Zahavijevo definicijo razumemo kot ekvivalenco oz. obojestransko implikacijo med sebstvom in izkustvom:

Natančneje povedano, hiperminimalizem predpostavlja samo eno od obeh implikacij v definiciji izkustvenega minimalizma, in sicer izkustvo ⊃ sebstvo, medtem ko ostaja nevtralen do implikacije sebstvo ⊃ izkustvo. Sebstvo torej po hiperminimalističnem pojmovanju – kolikor gre za razlago sebstva in ne izkustva –ne more obstajati ločeno od izkustva, medtem ko bi izkustvo lahko obstajalo ločeno od sebstva. Ta (druga) možnost pa je v tem okviru nepomebna, saj bo nadaljnja argumentacija ostala v okviru izkustvenega minimalizma, tako da je na tej točki ključno samo dejstvo, da izkustveni minimalizem ne predpostavlja hiperminimalizma. Z drugimi besedami: mogoče je izkustveno minimalistično pojmovanje sebstva, ki bi opustilo obe predpostavki hiperminimalizma, prav to pa si bom prizadeval razviti v naslednjem razdelku.

            Preden preidem k temu, pa je treba poudariti, da sta problema ontične globine in diahrone identitete inherentna vsem različicam hiperminimalizma (ne samo Zahavijevi in Strawsonovi poziciji). Kar se tiče diahrone identitete, je to trivialna posledica druge teze hiperminimalizma, medtem ko je stanje nekoliko manj jasno glede problema ontične globine in prve teze hiperminimalizma. Prva teza bi se kvečjemu lahko zdela vprašljiva že zaradi same formulacije: zakaj bi pojmovanji subjekta kot minimalne mentalne stvari in kot formalne lastnosti izkustva imeli kar koli skupnega? Mar s tem ne ustvarjamo umetne teoretske celote iz dveh pristopov, ki glede tega nimata nič skupnega?

       Odgovor na ta pomislek se skriva v pomenu izraza minimalno in enostavno v navedeni formulaciji. Čeprav se ideja enotne mentalne stvari močno razlikuje od pojma formalne lastnosti izkustva, pa imata oba eno ključno skupno točko: sebstvo je v obeh primerih predstavljeno kot nekaj, kar nima nobenih drugih nujnih lastnosti poleg dejstva, da je implicirano v izkustvu.^[18] To je skladno tudi s tezo, da sebstvo ni nič drugega kakor izkustvo (npr. Strawson 2009b: 345). Drugače povedano: sebstvo je povsem enostavna stvar ali lastnost, ki nima nobene strukture poleg minimalne strukture izkustva kot takega (tj. minimalne strukture subjekt-objekt ali strukture časovnosti). Ker tako razumljeno sebstvo ne more biti nič individualnega, je problem ontične globine hiperminimalizmu inherenten.