Gre za prevod prvega dela prvega poglavja Jonasovega Fenomena življenja, v prevodu Sebastjana Vörösa.

• • •

Prvi esej:

Življenje, smrt in telo v teorijah biti

I

Ko je človek začel prvikrat tolmačiti naravo stvari – in to se je zgodilo, ko je postal človek – je videl življenje povsod: »biti« je bilo zanj isto kot »biti živ«. »Animizem« je bil splošno razširjena pojavna oblika te faze, medtem ko je bil »hilozoizem« njena kasnejša, bolj reflektirana pojmovna oblika. »Duša« je prežemala celoto obstoja in se srečevala v vseh stvareh. Gola materija, tj. resnično neživa, brezdušna, »mrtva« snov, še ni bila odkrita, saj je ideja o njenem obstoju – najsi nam je dandanes še tako domača – vse prej kot očitna. Nekaj najbolj naravnega je, da svet dojemamo kot živ, povrhu pa takšno naziranje podpirajo številni dokazi prima facie. Na tuzemskem, svetnem prizorišču, v katerem domuje in se kali naše izkustvo, igra življenje osrednjo vlogo in preveva vse, kar v človekovem neposrednem zoru rine v ospredje. Delež očitno nežive snovi, ki ga srečamo v tem primordialnem polju, je majhen, saj je večina tega, za kar zdaj vemo, da je neživo, z dinamiko življenja tako tesno prepleteno, da se zdi, kakor da si z njim deli skupno naravo. Zemlja, veter in voda – spočenjanje, gomazenje, hranjenje, pustošenje – vse to niso kaj prida prepričljivi modeli za »golo materijo«. Tako je pradavni panpsihizem – če odmislimo, da je bil v sozvočju s silovitimi potrebami duše – našel svoje upravičenje v pravilih sklepanja in preverbe, apliciranih znotraj meja razpoložljivega izkustva, in je svojo nenehno potrditev črpal iz dejanske prevlade življenja v horizontu njegovega tuzemskega domovanja. In res, šele ko je kopernikanska revolucija ta horizont razklenila v širjave kozmičnega vsemirja, je sorazmerni delež življenja v celotnem redu stvari postal tako neznaten, da ga je bilo mogoče pri določanju vsebine dobršnega dela tega, kar je poslej slišalo na ime »narava«, preprosto prezreti. Na z nebesnim svodom obdani zemlji stoječega zgodnjega človeka pa ne bi nikoli prešinilo, da je znotraj univerzuma življenje morda le nekaj postranskega in ne njegovo temeljno pravilo. Panvitalizem takšnega človeka je bil perspektivična resnica in kot takega ga je mogla omajati samo sprememba v perspektivi. V vsakem primeru pa na samem začetku srečamo karseda prepričljivo doživetje vseprisotnega življenja.

          Uganka, ki v takšnem svetovnem nazoru preži na človeka, je smrt. Ta se namreč z vidika vseobsegajočega življenja kot enega in edinega razumljivega, samopojasnjujočega se, »naravnega« počela zdi kot nekaj protislovnega. Dokler življenje velja za prvotno stanje stvari, bo smrt dajala vtis strašljive skrivnosti. Zato je problem smrti bržkone prvi problem, ki si v zgodovini misli zasluži to ime. Njegova pojavitev priča o tem, da rojstvo sprašujočega uma krepko predhodi razvoju pojmovne ravni teorije. Naravni odpor pred smrtjo črpa pogum iz »logičnega« ogorčenja, ki ga dejstvo umrljivosti vzbuja v panvitalističnem prepričanju. Prvobitna misel se tako spopada z uganko smrti in skuša v mitu, kultu in religiji najti odgovor nanjo.

          Da je prav smrt in ne življenje tisto, ki v prvi vrsti kliče po razlagi, je odraz teoretske situacije, ki je v zgodovini človeškega rodu trajala zelo dolgo. Preden je prišlo do čudenja nad čudežem življenja, je bilo prisotno čudenje nad smrtjo in njenim pomenom. Če je življenje nekaj naravnega in razumljivega, je smrt, njegova dozdevna negacija, nekaj nenaravnega in ne scela resničnega. Razlaga, ki jo je terjala smrt, je morala biti podana v besednjaku edine resnično razumljive reči, torej življenja. Ali drugače: smrt je bilo treba na neki način asimilirati v življenje. Zato vprašanje, ki se ob tem poraja, pogleduje naprej in nazaj hkrati: kako in zakaj je smrt vstopila v svet, katerega bistvu nasprotuje? In prehod k čemu je, če mora vendar to, k čemur vodi, še vedno biti del celokupnega konteksta življenja? Na tovrstna vprašanja išče odgovore zgodnja metafizika – ali pa se, ker je nad njimi obupala, brez odgovorov zoperstavlja nedoumljivemu zakonu. Gre za Gilgameševo vprašanje – odgovor pogrebnega kulta. Kakor se je pračlovekova praksa utelesila v njegovem kamnitem orodju, se je njegova misel utelesila v grobnicah, ki smrt priznavajo in jo obenem zanikujejo. Iz teh pradavnih grobov se je v obliki mita in religije porodila izvorna metafizika. Temeljno protislovje, ki ga skuša rešiti, je, da je vse, kar biva, živo in da je vse, kar živi, umrljivo. Zadala si je strahotni izziv; in da bi rešila celoto stvari, se je odločila zanikati smrt.

          Pri vsakem problemu gre v bistvu za trk med celostnim pogledom (najsi gre za hipotezo ali prepričanje) in partikularnim dejstvom, ki se z njim ne sklada. Primitivni panvitalizem je bil tak celostni pogled, nepretrgoma ponavljajoča se smrt pa partikularno dejstvo: ker se je zdelo, da zanikuje temeljno resnico, je morala biti zanikana ona sama. Iskati pomen smrti je pomenilo pripoznati, da je v svetu prisotno nekaj nenavadnega, čudnega; razumeti jo pa je – na tej stopnji univerzalne ontologije življenja – pomenilo zanikati jo in jo spremeniti v preobraženo obliko življenja samega. To zanikanje pa ni nič drugega kot verjetje v posmrtno življenje, ki je svoj izraz našlo v pradavnih pogrebnih običajih. V kultu mrtvih in verjetju v takšno ali drugačno obliko nesmrtnosti, kakor tudi v spekulacijah, v katere sta se oba kasneje prelevila, lahko prepoznamo še vedno trajajoči spor med domnevo o vsepričujočnosti življenja in smrtjo – spor, ki bi se kaj zlahka zaobrnil zoper nauk, ki ga zastopamo, in sčasoma privedel do njegove ovržbe. Sprva je morala biti vsaka ukrotitev protislovja, vsaka razrešitev uganke storjena v prid življenja; če ne, je uganka bodisi ostala nerazrešena – kakor oglušujoči krik brez odgovora – bodisi je bilo izvorno stališče opuščeno in je bila dosežena nova stopnja mišljenja. Prvi dve alternativi pričata o izvornem ontološkem primatu življenja. Gre za paradoks: ravno pomen grobnic na začetku človeštva in moč motiva smrti na začetku človeške misli pričata o nadmoči univerzalnega življenjskega motiva, na katerem so vsi ti pojavi deležili: ker je bilo mogoče bit razumeti zgolj kot življenje, je bilo mogoče tudi zasluteno konstantnost te biti razumeti zgolj kot konstantnost življenja, kar je zajemalo tudi čas po smrti in je bilo v očitnem nasprotju z dozdevnim pričevanjem slednje.

II

Sodobna misel, katere začetki segajo v renesanso, se sooča z natanko nasprotno teoretsko situacijo: tisto naravno in razumljivo je smrt, problem je življenje. Iz naravoslovja, zlasti fizike se je čez razumevanje celote obstoja razlezla ontologija, osnovana na ideji čiste materije, tj. materije, oropane vseh življenjskih atributov. Kar v animistični fazi še ni bilo odkrito, si je v vmesnem času prisvojilo celoto našega pogleda na realnost in iz njega povsem izrinilo vse, kar bi mu utegnilo nasprotovati. Močno povečan univerzum moderne kozmologije je pojmovan kot polje neživih mas in brezciljnih sil, ki se pokoravajo zakonu vztrajnosti in kvantitativne razporeditve v prostoru. Do tega ogoljenega substrata vse realnosti je bilo mogoče priti samo s postopnim izgonom vitalnih atributov iz fizikalne domene in strogo prepovedjo projiciranja naše lastne občutene živosti v njeno podobo. Ob tem se je prepoved antropomorfizma zlagoma razširila tudi na prepoved zoomorfizma. Edino, kar se je ohranilo po takšni redukciji, so bile lastnosti gole razsežnosti, ki jih je bilo mogoče podvreči meritvam in posledično matematični obravnavi. Samo te lastnosti so namreč zadostile zahtevam tega, čemur zdaj pravimo eksaktna vednost. In ker so predstavljale edini spoznavni vidik narave, so kot mikavni nadomestki hkrati obveljale za njen bistveni vidik – in potemtakem za edini pristni vidik realnosti. To pa je pomenilo, da je vse neživo postalo spoznavno par excellence in torej edini resnični razlagalni in bitnostni temelj vsega obstoječega. Neživost poslej velja za »naravno« in izvorno stanje stvari. Ali drugače: ne le v smislu relativne kolikšnosti, temveč tudi v smislu ontološke pristnosti neživost v fizičnem svetu velja za pravilo, živost pa za skrivnostno izjemo.

Kar zdaj kliče po razlagi, je obstoj življenja v mehanskem univerzumu, pri čemer mora biti razlaga podana v besedišču neživega. Življenje, ki v homogenem fizikalnem svetovnem nazoru zaseda vlogo mejnega primera, moramo pojasniti ravno v okvirih tega nazora. V primerjavi z neizmernostjo kozmične materije kvantitativni ništrc, v odnosu do lastnosti te iste materije kvalitativna izjema, v spoznavnem oziru pa razlagalna uganka sredi obče razložljivosti fizičnih stvari – zaradi vsega tega predstavlja življenje za teorijo kamen spotike. Problem, pred katerega je zdaj postavljeno mišljenje, je obstoj samega življenja in vprašanje, kako lahko kaj takega sploh obstaja v svetu. Sámo dejstvo, da se moramo v sodobnem času namesto s smrtjo ubadati s teoretskim problemom življenja, priča o tem, da si je smrt priborila status naravnega in inteligibilnega.

Spet vidimo, da gre pri problemu za trk med celostnim pogledom in partikularnim dejstvom: če je prej vlogo celostne hipoteze igral panvitalizem, jo igra zdaj panmehanizem. Redko pojavljajoče se življenje, ki se poraja zgolj v izjemnih, nemara celo edinstvenih pogojih, značilnih za naš planet, pa je malo verjetna partikularnost, za katero se zdi, da se izmika temeljnemu zakonu in ji zato moramo odvzeti  avtonomijo – tj. da jo moramo integrirati v splošni zakon. Videti življenje kot problem pomeni pripoznati njegov nenavadni položaj v mehanicističnem svetu, ki velja za eden in edini svet; pojasniti ga – v tej klimi univerzalne ontologije smrti – pa pomeni zanikati ga in spremeniti v eno od različic neživega. Mehanicistična teorija organizma ni nič drugega kot eno takšno zanikanje, podobno kot so v prazgodovini pogrebni rituali šteli za zanikanje smrti. L’homme machine izraža v sodobni shemi natanko to, kar je v antični shemi – v sicer obratnem smislu – izražal hilozoizem, namreč da si je domena, ki ima ontološki monopol, prisvojila drugo, zanikano domeno. Položaj vitalističnega monizma je tako zasedel mehanistični monizem, v katerega evidenčnih pravilih je mesto standarda smrti prevzel standard življenja.

           Tudi v novem monizmu se vprašanje z enim očesom ozira v preteklost, le da tokrat ne poizveduje po izvoru smrti, temveč po tem, kako se je v svetu, tej neživi celoti, porodilo življenje. Položaj življenja v svetu se je skrčil na položaj organizma – problematične posebnosti v ustroju razsežnostne substance. Zgolj v organizmu se namreč srečata res extensa in res cogitans, »razsežna« in »mišljenjska« bit, ki sta bili predhodno razcepljeni v ločeni ontološki sferi, od katerih zgolj prva velja za »svet«, druga pa vanj sploh ne sodi. Njuno srečanje v organizmu postane nerazvozljiva uganka. A ker je organizem kot telesna reč del razsežnostne substance in s tem del »sveta« – najsi je konfiguracija njegovih delov še tako samosvoja – po svojem bistvu ne more biti drugačen od preostalega sveta, tj. od splošne biti sveta.

          Ta argument lahko gre seveda v obe smeri: če si želim homogenosti, lahko bodisi splošno vidim skozi prizmo partikularnega (ki mi je dano najprej v izkustvu in mi je potemtakem najbližje) bodisi partikularno vidim skozi prizmo splošnega – tj. »svet-naravo« skozi prizmo organizma ali organizem skozi prizmo »sveta-narave«. Vendar pa je bila v tem primeru splošna narava sveta določena vnaprej, namreč kot gola materija v prostoru. In ker organizem predstavlja »življenje« v svetu, se bo zdaj na življenje navezujoče se vprašanje glasilo takole: kakšno mesto zaseda organizem v tem vnaprej določenem kontekstu in kako je mogoče posebno konfiguracijo oz. funkcijo, ki mu je lastna, zvesti na njegov splošni zakon? Ali strnjeno: kako je mogoče živo zvesti na neživo? Zvesti živo na neživo pa ne pomeni nič drugega kakor partikularno pretvoriti v splošno, kompleksno v preprosto, dozdevno izjemo v sprejeto pravilo. In prav to je naloga, ki jo sodobni znanosti o življenju, tj. biologiji, nalaga cilj »znanosti« kot take. Stopnja približevanja temu cilju je mera njenega uspeha; ostaline, ki ji jih v izbranem času ni uspelo razrešiti, pa izrisujejo provizorično mejo, ki jo bo treba preiti v naslednjem koraku.

Kot smo videli, je bil prej cilj interpretirati dozdevno neživo skozi prizmo živega in življenje razširiti v domeno dozdevne smrti. Takrat je veljalo truplo, ta prvobitni prikaz »mrtve« materije, za mejo vsega razumevanja in potemtakem za prvo stvar, ki je ne gre sprejeti na vrat na nos. Danes pa je to vlogo prevzel živi, čuteči, prizadevajoči si organizem, ki je bil razkrinkan kot ludibrium materiae, pretanjena zvijača narave. Tako je v sodobnem času truplo postalo najrazumljivejše med vsemi telesnimi stanji. Telo/život preneha biti uganka, šele ko je mrtvo: šele takrat se njegovo enigmatično in neortodoksno vitalno vedênje povrne v enoznačno, »domače« stanje telesa znotraj sveta teles, katerega splošni zakoni tvorijo kanon vse pojmljivosti. Da bi približno določili zakone, ki se jim znotraj tega kanona pokorava organsko telo, in v tem smislu – tj. s strani smrti oz. trupla – zabrisali meje in bistveno razliko med življenjem in smrtjo, je smer, ki jo v odnosu do življenja kot svetnega, fizičnega dejstva ubira sodobna misel. Sodobno mišljenje je pod ontološko prevlado smrti.

          Kdo bo nemara ugovarjal, da sicer res govorimo o »smrti«, a v resnici merimo na indiferentnost gole materije, katere značaj je nevtralen, medtem ko se besede »mrtev« drži antitetični pomen, ki se navezuje zgolj na to, kar je (oz. bi lahko bilo oz. je nekoč bilo) živo. Pri tem pa se pozablja, da kozmos v človekovi zaznavi nekoč je bil živ in da je njegova nedavna neživa podoba proizvod – ali ostalina – nepretrganega procesa kritične subtrakcije polnejšega pomena, ki ga je imel izvorno: vsaj v tem historičnem smislu lahko torej zatrdimo, da mehanistično pojmovanje univerzuma vsebuje tudi antitetični moment in ni preprosto nevtralno. Še več, te »subtrakcije« v pogon ni spravila in je v njem dalj časa vzdrževala kritična misel, temveč ravno dualistična metafizika, ki dokazljivo korenini v izkustvu umrljivosti in uporu zoper njega. Dualizem je torej tisti člen, ki historično povezuje dve skrajnosti, ki smo ju doslej nehistorično ščuvali drugo proti drugi. Ravno dualizem je bil tisto gibálo, ki je človeškemu umu omogočilo prepotovati pot od zgodnejšega vitalističnega monizma do nepričakovanega, celo paradoksalnega zaključka – sodobnega materialističnega monizma. In težko si je predstavljati, kako bi mogli iz enega preiti v drugega, če ne bi naredili tega gromozanskega »ovinka«.

III

Vzpon in dolga prevlada dualizma sodita v več kot enem samem oziru med odločilne dogodke v duhovni zgodovini človeštva. Za naš kontekst je bistveno, da je, čeprav je imel razgibano kariero, v času svoje vladavine fizično domeno zlagoma ožemal duhovnih elementov – dokler ni, ko je njegov čas vendarle prešel, za sabo pustil sveta, ki je bil prav neobičajno izpraznjen teh v oči bijočih atributov. Ena od bolj jasno prepoznavnih sestavin, ki jo zasledimo v njegovem izvoru in zgodovini motivov (obstajajo tudi druge), je tema smrti. »V prah se povrneš« – opomin, ki ga vsako truplo naslavlja na žive, dokončnost stanja, ki ga njegov razkroj zoperstavlja minljivosti življenja – vse to je moralo od samega začetka in nato vedno znova golo, neživo »materijo« riniti v človekov nevoljen, izmikajoč se pogled in obujati izziv, ki ga je panvitalistični nauk s pogrebnim kultom umiril, a nikoli utišal. Ali in kdaj je protislovje preraslo v krizo, je bilo odvisno od posebnih zgodovinskih okoliščin, s katerimi je moral »motiv smrti« skleniti zavezništvo, da bi lahko na neki točki premagal »motiv življenja«. Ko pa se je to naposled zgodilo in je naivni monizem razpadel v dualizem, so se lahko lastnosti pretresljivega pogleda, v katerem je imel svoj lasten začetek – pogleda na truplo – postopoma razširile na celotno fizično Vesolje. Smrti je dejansko uspelo zavladati nad zunanjo realnostjo.

          Soma–sema: telo–grob. V tej orfiški formuli najdemo ubeseden prvi dualistični  odgovor na problem smrti – odgovor, ki je bil, kakor tudi odgovor na novonastali problem življenja, zasnovan kot vprašanje odnosa med dvema različnima entitetama: telesom in dušo. Telo po in na sebi je za dušo grob, smrt telesa pa njeno vstajenje. Življenje biva v mesu kot tujec, telo pa po svoji naravi – naravi telesnosti – ni nič drugega kakor truplo, ki daje vtis, da je živo, zgolj zavoljo začasne prisotnosti duše v njem. Samo v smrti, ko ga ta tuji gost dokončno zapusti, se telo in duša povrneta vsak v svojo izvorno resnico.

          Odkritje »jaza«, do katerega je (na Zahodu) zares prišlo z orfiško religijo in ki je doseglo vrhunec v krščanskem in gnostičnem pojmovanju povsem nesvetne notrišnjosti v človeku, je imelo na splošno podobo realnosti presenetljivo polarizirajoč učinek: sama možnost pojma »neživega univerzuma« se je porajala kot protipol težnji, ki je čedalje večji poudarek pripisovala človeški duši, njenemu notranjemu življenju in njeni nesoizmerljivosti s katerokoli drugo stvarjo v naravi.^[1]V tej navezi so povedni očitki, ki jih je v 6. stoletju po Kr. na svojega krščanskega sočasnika Janeza Filopona naslovil eden zadnjih neoplatonistov, Simplicij. Ta mu očita bogokletstvo, saj naj … Continue reading) Spričo te usodne ločitve, priostrene do stopnje popolne odtujenosti, ko razdvojena partnerja nimata več ničesar skupnega, sta bila poslej oba ožigosana s pečatom vzajemne izključenosti. Ker je bežeča, umikajoča se duša okoli sebe zbrala ves duhovni pomen in metafizično dostojanstvo, ki ju je, vključno s samo sabo, stlačila v svojo najnotrišnjo bit, je svet ostal izpraznjen vseh tovrstnih določil, zaradi česar je v odnosu do vprašanja o vrednosti postal sprva odločno demoničen, nato pa zgolj indiferenten.

          Na samem vrhuncu dualističnega razvoja, v gnosticizmu, se je prispodoba soma-sema, ki je bila izvorno zamejena samo na človeka, razširila na celoten fizični univerzum. Ves svet je za dušo ali duha, ta tuji vrivek  v od življenja sicer povsem drugačno stvarnost, postal sema, grobnica (jetnišnica, kraj izgona itd.). Lahko bi rekli, da je to situacija, s katero smo soočeni danes – s to razliko, da je v vmesnem času grobnica postala prazna. Kritična izpuhtitev hipostazirane duhovne substance, tistega »nekaj«, kar naj bi bilo ujeto v grobu ali ječi, je za sabo pustila samo še zidove – a so ti zato postali toliko bolj trdni. Takšen je, metaforično gledano, položaj sodobnega materializma, ki je podedoval posest rajnkega dualizma oziroma pač to, kar se je od nje ohranilo. Razcep realnosti na jaz in svet, na notranjo in zunanjo bit, na um in naravo – razcep, ki je zelo dolgo najdeva zaslombo v religiozni doktrini, je pripravil tla za podualistične zanamce.

          Če je bil dualizem prvi véliki korektiv za animistično-monistično enostranskost, pa materialistični monizem kot njegov reziduum ne predstavlja nič manj enostranske in absolutne prevlade izkušnje smrti nad izkušnjo življenja. V tem smislu se je teoretski pretres, ki ga je nekoč izzvalo truplo, prelevil v konstitutivno načelo in je v svetu, oblikovanem po podobi trupla, eno samo, dejansko truplo izgubilo vso svojo skrivnostnost. Je pa zato s to univerzalno normo toliko bolj v navzkrižju eden in edini nerazrešeni preostanek: živi organizem, za katerega se zdi, da se zoperstavlja tako dualistični alternativi kakor tudi sami alternativi »dualizem-monizem«. Prizadevanje, da bi ga pojasnili s splošnimi fizikalnimi zakoni, je del nenehnega ruvanja z nečim, kar ontologiji smrti nasprotuje – ruvanja, ki bi se prav tako lahko zaobrnilo zoper to stališče in sprožilo ponovno presojo njegove zahteve po ekskluzivnosti. V zenitu moči, ko vladavina nove ontologije ni imela nobenih tekmecev, je morala biti vsaka odprava protislovja, vsaka razrešitev uganke storjena zgolj v prid smrti, ali pa se je uganka ohranila in zadobila status nerazrešene, nadležne dualistične ostaline – v obeh primerih je šlo za ontološko prevlado smrti. Ta prevlada je na glavo obrnjeni monizem, ki ga je človeštvo našlo na od dualističnih vodá, v katere je pred davnimi časi zaplulo z arhaičnim monizmom duše, kar najbolj oddaljeni obali.

Toda ravno golost novega monizma, iz katerega je bilo obče življenje izgnano in ki ni imel več dopolnila v kakršnemkoli transcendentalnem polu, je vsem pred oči postavila partikularno, končno življenje v vsej njegovi metafizično brezdomni takšnosti in mu s tem omogočila, da je bilo naposled – potem ko je bilo toliko časa merjeno s tujimi vatli – deležno presoje pod »lastnimi« pogoji. Njegov edini preostali »tukaj-in-zdaj«, razpotegnjen med začetek in konec, je tako pridobil na pomembnosti, ki sta mu jo obe prejšnji stališči – tako monistična vseprisotnost kakor dualistična onostranskost duše – odrekali. Pozornost, usmerjena na njegovo partikularno naravo – naravo, ki je lastna zgolj njemu samemu – je v želji, da bi se ognila tako razpršenosti animizma kakor razponu dualistične napetosti, naraščala sorazmerno z vse izrazitejšo ozkostjo pogleda – torej sorazmerno s postopnim zamejevanjem domene, ki jo znotraj biti zaseda življenje, na en sam poseben primer oz. eno samo izjemo: organizem in njegovo pogojujoče ga svetno okolje. Hkrati pa so v univerzumu, ki je življenju tuje in se pokorava indiferentnim fizikalnim zakonom, ti pogojujoči, življenje omogočajoči vidiki okolja zadobili status izjemno neverjetnega naključja. Tako lahko vse sodobne teorije življenja razumemo samo na ozadju ontologije smrti – ontologije, od katere mora vsako posamezno življenje izprositi ali izsiliti dovolilnico za svoj začasni obstoj in v katero tudi samo slej ko prej brezpogojno omahne.

          Pot skozi dualizem, ki smo jo tukaj zgolj nakazali, označuje neobrnljivo časovno zaporedje, v katerem sta se zvrstili obe obravnavani stališči, sam dualizem pa predstavlja doslej najpomembnejšo fazo v zgodovini duha oz. mišljenja, katere zapuščina se bo ohranila, tudi ko bo enkrat presežena. Z odkritjem ločenih sfer duha in materije, ki je razcepilo primordialni monizem, smo za vselej prešli v novo teoretsko situacijo. Iz trudoma usvojenega opažanja, da lahko obstaja materija brez duha, je dualizem izpeljal tudi obratni, a neopaženi zaključek, namreč da lahko tudi duh obstaja brez materije. Ne glede na (ne)sprejemljivost same ontološke teze je bistvena razlika med obema sferama zdaj postala očitna, dualistični razcep, ki sta ga bili deležni, pa je spodbudil odločne poskuse, da bi njuni naravi artikulirali v duhu absolutne drugosti, ki ne bi več nikoli povzročala zmede. Vsako pojmovanje biti, ki je nastopilo po tem razcepu, je ne le kronološko, temveč tudi po svojem bistvu podualistično – kakor je bilo tisto, ki mu je predhodilo, po svojem bistvu preddualistično. Če pri slednjem svojskost in različnost dveh temeljnih dimenzij še ni bila odkrita (zavoljo česar je bil njegov monizem naivno neproblematičen – preglavice mu je povzročala le izkušnja smrti, hkrati pa ga je zlagoma spodjedal tehnološki razvoj – dokler ni intelektualno, teoretsko samozavedni dualizem opravil tako z njegovo naivnostjo kakor z njim samim), pa se mora vsaka podualistična teorija biti neizbežno ukvarjati z dvema fragmentoma, ki ju je dualizem pustil za sabo in v odnosu do katerih je lahko monistična samo za ceno izbire med njima, tj. za ceno, da se odloči za ta ali oni fragment – in temu bo tako, dokler bo metafizična dediščina dualizma še naprej vsiljevala svoj »ali-ali«. Ker je torej s to možnostjo soočen že v samem izhodišču, bo vsak podualistični monizem vključeval odločitev, ki jo je sprejel v prid te ali one strani; povedano drugače, tudi sam bo predstavljal le eno od alternativ in bo potemtakem zgolj delni, parcialni monizem, ki mu kot izključena možnost nasproti stoji njegovo lastno nasprotje.

          Iz tega sledi, da sta v podualistični situaciji načeloma na voljo ne le eden, temveč kar dva monizma: sodobni materializem in sodobni idealizem. Oba koreninita v ontološki polarizaciji, ki jo je ustvaril dualizem, hkrati pa se je vsak od njiju postavil na enega od obeh polov in skuša s tega gledišča zaobjeti celoto realnosti. V svojem izvoru, čeprav nikakor ne tudi v svoji nameri, sta torej parcialna monizma – za razliko od integralnega monizma iz prazgodovine, v katerem sta bili dve strani še vedno spojeni v nerazločeno celoto. Pot nazaj nam je za vselej zaprta: dualizem ni bil naključen izum, saj je dvojnost, ki jo postulira, utemeljena v sami realnosti. Novi, integralni, tj. filozofski monizem polarnosti ne more odpraviti, temveč se mora z njo spoprijeti in jo odpraviti v višji enovitosti biti, iz katere bodo nasprotja izhajala kot vidiki njene realnosti ali faze njenega postajanja. Ali drugače: spopasti se mora s problemom, ki je izvorno privedel do samega nastanka dualizma.