Sapolsky, Robert M. 2025. Določeno: veda o življenju brez svobodne volje. Prev. Samo Kuščer. Ljubljana: UMco.

V prvem delu pričujočega besedila bomo predstavili razmišljanje ameriškega nevrobiologa in primatologa Roberta M. Sapolskyja (1957–), kot ga razvija v knjigi Določeno: veda o življenju brez svobodne volje (Determined: A Science of Life Without Free Will). Preden v drugem delu preidemo k bolj kritično-analitični obravnavi njegovega dela, se bomo najprej osredotočili na povzetek in širšo osvetlitev avtorjevega premišljevanja o svobodni volji, ki je v zadnjem času pritegnilo precejšnjo javno in medijsko pozornost.

Proučevanje svobodne volje sodi med najširša in najbolj interdisciplinarna raziskovalna področja. Knjige, ki ponujajo pregled tega področja, so zato še posebej dragocene. A hkrati nosijo tudi posebno odgovornost: njihova naloga ni le povzeti obsežen korpus raziskav in razprav, temveč pogosto služiti tudi kot prvi uvod za študente, ki se s to problematiko šele spoznavajo. Ko gre za poljudnoznanstvene prikaze, pa je položaj še zahtevnejši – ti ne nagovarjajo zgolj nestrokovnjakov, marveč kar najširšo javnost, ki pogosto nima nikakršnega predznanja s področja znanosti ali filozofije. Predstavitev mora biti posledično kolikor mogoče berljiva in dostopna, obenem pa tudi dovolj natančna – dovolj jasna, da ne zavaja, in dovolj poglobljena, da teme ne poenostavi do neprepoznavnosti.  

V tem zahtevnem okviru se Sapolsky v svoji obsežni, velikopotezno zastavljeni poljudnoznanstveni knjigi loteva vprašanja svobodne volje.^[1]Knjiga Določeno šteje več kot štiristo strani osrednjega besedila in več kot sedemdeset strani končnih opomb. V ZDA je izšla leta 2023 pri založbi Penguin Press, nedavno pa tudi v zelo … Continue reading Prepričanje o njenem obstoju predstavlja enega izmed ključnih vidikov našega vsakodnevnega samorazumevanja in medosebnih odnosov, poleg tega pa služi kot temelj številnim našim moralnim in kazenskopravnim praksam. Že zaradi tega ima vprašanje izjemno življenjsko relevantnost in družbeno težo.

Sapolsky si prizadeva v prvi polovici svoje ambiciozne knjige izpodbiti ali vsaj ošibiti naše trdovratno prepričanje v svobodno voljo in z njo povezano moralno odgovornost. Predstavi vrsto bioloških in okoljskih dejavnikov, ki neposredno ali posredno vplivajo na naše vedênje. Poudarja, da je teh vplivov nešteto in da se večine sploh ne zavedamo – kaj šele, da bi jih imeli pod nadzorom. S tem želi podkrepiti radikalno stališče, da svobodna volja ne obstaja: sleherno naše dejanje – od spontanega dviga roke do premišljene karierne odločitve – je neizogiben rezultat dolge in kompleksne vzročne verige, ki se začne že davno pred našim rojstvom. Skratka, naše vedenje je, kot pravi že naslov knjige, določeno oziroma determinirano.

Deterministični pogled, ki ga zastopa Sapolsky, seveda ni nov. Prve zasnutke ideje o determiniranosti sveta lahko najdemo že v antični Grčiji, na primer v 5. stol. pr. n. št. pri Levkipu in Demokritu. Tudi misel, da svobodna volja ne obstaja kot posledica determinizma, je vse prej kot nova. Tisto, kar pri Sapolskyju izstopa, je predvsem to, da deterministično vzročno strukturo sveta zapolni s specifično biološko in okoljsko vsebino. Ta sodobna znanstveno-empirična vsebina vključuje izsledke nevrobiologije, vedenjske genetike, socialne psihologije in drugih disciplin, ki proučujejo vplive na vedenje. Gre za področja vednosti, ki v preteklosti niso bila le nepoznana, temveč človeštvo o njih ni imelo niti najmanjše predstave. Nekateri ključni elementi Sapolskyjevih razlag so bili odkriti šele v zadnjih letih oziroma desetletjih.

Svobodna volja in vprašanje izvora naših namer

Kako Sapolsky razume osnovni pojem te razprave – svobodno voljo? Njegov pristop ni filozofsko-analitičen – konceptualnim vprašanjem večinoma ne posveča posebej podrobne ali sistematične pozornosti.^[2]To velja kljub temu, da tri izmed (pod)poglavij nosijo konceptualno obetavne naslove: »Temeljna pravila in opredelitve«, »Kaj mi pomeni ‘svobodna volja’?« in »Kaj mi pomeni … Continue reading Eno pojmovanje svobodne volje, ki ga omenja, povezuje z vprašanjem, »ali oseba vodi svoja dejanja in deluje namerno«, drugo pa z vprašanjem, »ali se je oseba ob določenem vedenju zavedala, da obstajajo še druge možnosti«. Če to izrazimo bolj filozofsko: prvo pojmovanje se nanaša na zmožnost osebe, da je dokončni vir svojega dejanja (t. i. »svoboda vira«oz. angl. sourcehood freedom), drugo pa na njeno sposobnost, da bi lahko delovala drugače (t. i. »svoboda alternativnih možnosti«oz. angl. leeway freedom). Čeprav Sapolsky pojma svobodne volje nikoli izrecno ne opredeli, njenim zagovornikom postavlja pomenljiv izziv: »Pokažite mi nevron, s katerim se je začel ves ta proces – nevron, ki je imel akcijski potencial brez predhodnega vzroka, ki bi prišel od nevrona pred njim. Potem mi dokažite, da na dejanja tega nevrona niso vplivali utrujenost, lakota, živčna napetost ali doživljanje bolečine dotične osebe v danem trenutku. Dokažite mi, da se delovanje nevrona ni spremenilo niti zaradi vidnih, zvočnih, vonjalnih in drugih zaznav osebe v preteklih minutah, niti zaradi koncentracij hormonov, v katerih so se v preteklih urah in dnevih namakali njeni možgani, niti zaradi kakega dogodka v preteklih mesecih ali letih, zaradi katerega se lahko življenje osebe povsem spremeni. Dokažite mi tudi, da na domnevno ‘svobodno’ delovanje tega nevrona niso vplivali niti geni osebe niti življenjske spremembe pri regulaciji teh genov zaradi doživetij v otroštvu, prav tako ne koncentracije hormonov, ki jim je bila izpostavljena v maternici, ko so se oblikovali njeni možgani, in tudi ne pretekla stoletja, ko se je oblikovala družbena kultura, v kateri je odraščala, in okolje, v katerem se je to odvijalo. Pokažite mi, da je ta nevron v takšnem pomenu vzrok brez vzroka.« (Str. 25^[3]Če ni navedeno drugače, se številke strani nanašajo na slovenski prevod Sapolskyjeve knjige Določeno: veda o življenju brez svobodne volje (UMco, 2025). ) Ta izziv implicitno razkriva Sapolskyjevo razumevanje svobodne volje: dojema jo kot zmožnost osebe (ali nevrona, skupka nevronov …), da deluje brez kakršnegakoli predhodnega vzroka – kot popolno prekinitev vzročne verige, kar pa je v diametralnem nasprotju z njegovim determinističnim in znanstveno-naturalističnim pogledom.

Osrednje vprašanje, ki si ga Sapolsky zastavlja v prvi polovici knjige, je vprašanje izvora naših namer. Razlog za njegovo osredotočenost na namere je v tem, da imajo premisleki o namernosti delovanja odločilno vlogo v filozofskih, pravnih, psiholoških ter celo nevrobioloških razpravah o svobodni volji in moralni odgovornosti. Pri tem ne smemo prezreti, da je ideja svobodne volje že dolgo tesno povezana z idejo retrospektivne moralne odgovornosti, ki vključuje vprašanja o zaslužnosti krivde, graje in kazni. Po številnih razumevanjih pa velja celo za njen nujni pogoj – sodobni filozofi, kot so Gregg D. Caruso^[4]Caruso 2012: 10–11; prim. tudi Caruso in Pereboom 2022: 2 ter Dennett in Caruso 2021: 2. , Michael McKenna^[5]McKenna 2012: 13; prim. tudi McKenna in Pereboom 2016: 6. in Derk Pereboom^[6]Pereboom 2014: 2., jo izrecno opredeljujejo kot najmočnejšo vrsto nadzora, ki je potrebna za moralno odgovornost v smislu osnovne zaslužnosti (angl. basic desert).^[7]Oseba, ki je moralno odgovorna v tem smislu, si za svoje dejanje zasluži grajo, hvalo, kazen ali nagrado zgolj zato, ker je dejanje izvedla svobodno in vede, ne pa na podlagi kakršnihkoli … Continue reading Tudi Sapolskyjevo pojmovanje svobodne volje temelji na predpostavki, da gre za nadzor, ki je potreben za moralno odgovornost. Namero, ki ji v svoji obravnavi posveča posebno pozornost, implicitno razume kot mentalno načrtovanje delovanja – proces, ki ni plod svobodne volje, temveč deterministični rezultat številnih predhodnih vzrokov. Po njegovem mnenju »dejansko nimamo moči nad namero, ki jo oblikujemo« (str. 58).^[8]Natančnejši in – po mojem mnenju – ustreznejši prevod bi se glasil, da »nimamo dokončnega nadzora nad namero, ki jo oblikujemo« (angl. you don’t ultimately control the intent you … Continue reading

Težko je zanikati, da nas pogosto preveva močan občutek, da imamo nadzor nad svojimi namerami. Na ta občutek oziroma fenomenologijo svobode opozarjajo številne teorije svobodne volje. Povedno je, da ga priznavajo celo misleci, ki svobodno voljo sicer odločno zavračajo – denimo filozof Galen Strawson, eden najvidnejših »imposibilistov«,^[9] Imposibilisti, kot je Strawson, zanikajo možnost svobodne volje; po njihovem razumevanju svobodna volja preprosto ne more obstajati – iz logičnih in/ali metafizičnih razlogov. ki svobodno voljo opisuje kot »živeto, izkustveno dejstvo življenja« (Strawson 2010: 16).

Zdi se, da tudi Sapolsky tega občutka ne zanika, čeprav – nekoliko presenetljivo – izkustvenim vidikom svobode ne posveča pozornosti. Kljub temu pa iz njegovega pristopa jasno izhaja, da zgolj prisotnost tega občutka še ne dokazuje, da svobodno voljo dejansko imamo. Če želimo razumeti, zakaj ne, se moramo vrniti k vprašanju izvora namere. Da bi razumeli, od kod izvira naša namera glede X, moramo – kot pravi – upoštevati vplive na različnih ravneh:

• kaj se nam je dogajalo v nekaj sekundah in minutah, preden smo jo oblikovali; 
• kaj smo doživeli v urah in dneh pred tem;
• kaj v letih in desetletjih;
• kaj v otroštvu, med odraščanjem in celo v maternici;
• kaj se je dogajalo v trenutku združitve semenčice in jajčeca naših staršev ter kakšno genetsko zasnovo smo pri tem podedovali;
• kaj se je dogajalo z našimi predniki pred stoletji;
• kaj se je pred milijoni let dogajalo s človeško vrsto kot tako.

Sapolsky poudarja, da je celotna veriga vplivov ključna za razumevanje naših namer in posledično tudi našega vedenja: »Ko razumemo to povezanost po stopnjah nazaj v neskončnost, vidimo, da smo takšni, kakršni smo, zaradi vseh preteklih interakcij med našimi biološkimi značilnostmi in okoljem, enako pa velja za namero, ki smo jo v tem trenutku oblikovali.« (Str. 58) Vendar pa brez (pred)postavke o naši dokončni nemoči oziroma nesvobodi ne moremo dojeti celotne slike, ki jo pred nas izrisuje avtor: »Na vse to nismo imeli nikakršnega vpliva. V neprekinjenem toku je vsak predhodni vpliv posledica vplivov pred njim. V tem neskončnem zaporedju ni točke, kamor bi lahko vtaknili svobodno voljo […].« (Prav tam)

Sapolsky je inkompatibilist, saj zanika združljivost svobodne volje z (vzročnim) determinizmom. Ker svobodno voljo razume kot temelj moralne odgovornosti, zavrača tudi združljivost moralne odgovornosti z determinizmom. Če je determinizem resničen – kar, kakor skuša pokazati, v vseh relevantnih ozirih dejansko je –, to pomeni, da svobodna volja ne more obstajati, iz česar sledi tudi neobstoj moralne odgovornosti. S tem Sapolsky nedvoumno privzema stališče »trdega determinizma« (angl. hard determinism), ki ga obravnava kot sinonim za »trdi inkompatibilizem« (angl. hard incompatibilism).^[10]Enačenje »trdega determinizma« s »trdim inkompatibilizmom« zabriše pomembne razlike med obema stališčema. Trdi determinizem, ki predpostavlja inkompatibilizem, zatrjuje, da so naše namere in … Continue reading Ali kot sam zapiše: »Iz mojega pogleda izhaja, da zaradi deterministične narave sveta svobodna volja ne more obstajati, torej ni prav, da naj bi ljudje moralno odgovarjali za svoja dejanja […].« (Str. 23; poudarka sta moja).

Sapolsky razčleni posamezne vidike, ki jih je treba upoštevati pri vzročnem razumevanju izvora naših namer (glej zgornje alineje), ter jih vsebinsko dopolni in natančneje opredeli. Izpostavi nepomembnost slovitih Libetovih in libetovskih nevroznanstvenih raziskav za vprašanje svobodne volje, saj po njegovem mnenju zanemarjajo »99 odstotkov vsega bistvenega« (str. 30). Te raziskave se osredotočajo na predhodnih »tristo milisekund« – Sapolskyjev označevalec za ozka, nekajsekundna časovna območja raziskovanja, značilna za te pristope, ki so nujno kratkovidni – in si ne zastavijo temeljnega vprašanja o izvoru namere. Za razumevanje resničnega izvora pa je treba pogledati mnogo globlje in dlje v preteklost – proti neskončnemu stolpu želv, če se navežem na avtorjevo slikovito metaforo.

Kaj vse vpliva na naše namere?

Začnimo s predhodnimi sekundami in minutami. Kot pravi Sapolsky, na naše namere vpliva naše neposredno čutno okolje – tudi dražljaji, ki se na prvi pogled ne zdijo pomembni. Navaja številne presenetljive izsledke raziskav, ki kažejo, kako lahko povsem vsakodnevni dejavniki, kot so na primer lakota, gnus in lepota, vplivajo na vedenje in stališča.^[11] Pri tem je previden in navaja »le ugotovitve, ki so jih potrdili z neodvisnimi ponovitvami« (str. 59). Ti vplivi sooblikujejo naše odločitve na načine, ki se jih pogosto sploh ne zavedamo in ki lahko upravičeno vzbujajo skrb – tako z moralnega kot z drugih vidikov.

Ko se osredotoča na predhodne minute in dneve, med najpomembnejše vplive prišteva različne vrste hormonov v našem krvnem obtoku. Ti se izločajo »različno hitro in pri različnih posameznikih različno vplivajo na možgane, na vse to pa nimamo vpliva in se tega sploh ne zavedamo« (str. 64). Sapolsky opiše več različnih hormonov, ki vplivajo na naše vedenje, med njimi tudi širše znana testosteron in oksitocin. Ob tem opozarja, da obstaja več kot sedemdeset (človeških) hormonov, pri čemer večina izmed njih vpliva na naše odločanje. Izpostavlja tudi, da lahko pri različnih posameznikih obstajajo velike razlike ne le v koncentraciji teh hormonov, temveč tudi v številu receptorjev zanje, kar je posledica dedne zasnove ter okolja pred in po rojstvu.

Seveda se moramo, če želimo doseči celovitejše razumevanje izvora namere, ozreti še dlje v preteklost – tedne, mesece, leta, desetletja, stoletja, tisočletja … Tudi v tem časovnem okviru ne primanjkuje dejavnikov, ki na različne načine vplivajo na naše vedenje in odločanje.

Sapolsky v kontekstu tednov in mesecev omenja možgansko nevroplastičnost, ki se – tako po obsegu kot vrsti – med posamezniki znova precej razlikuje. Naša doživetja in izkušnje – tudi ali celo predvsem najzgodnejše – zaznamujejo naše somatske procese, ti pa povratno vplivajo na različne kognitivne sposobnosti, med drugim na samonadzor, razmišljanje, zbranost, učljivost in spomin.

Še nekoliko globlje v preteklosti naletimo na naše mladostniško obdobje. Takrat so možgani sicer že presenetljivo podobni možganom odraslih, a čelna možganska skorja, ki je ključna za nadzor vedenja, presojanje in čustveno uravnavanje, dozori – kot opozarja Sapolsky – šele približno desetletje pozneje. Prav zato, poudarja, na njen razvoj »najmanj učinkujejo geni in najbolj okolje« (str. 74), pri čemer ne gre spregledati, da se velik del te skorje vendarle oblikuje že v otroštvu. V tem kontekstu so odločilni vplivi staršev, vrstnikov, širšega okolja in kulturnih prepričanj ter vrednot – skratka okoljskih dejavnikov, na katere nimamo vpliva. V povezavi s tem so še posebej zgovorne raziskave, ki obravnavajo t. i. »obremenjujoče izkušnje v otroštvu«. Te izkušnje, ki vključujejo telesno, čustveno in spolno zlorabljanje, telesno in čustveno zanemarjanje ter različne okoliščine nedelujoče družine, močno vplivajo na naš razvoj in vedenje – kar bi moralo, kot pripominja Sapolsky, »prizemljiti vse zagovornike svobodne volje« (str. 79).

Čeprav so seveda najbolj vznemirljivi in zaskrbljujoči prav negativni dejavniki, ne smemo prezreti niti vpliva nevtralnih in pozitivnih: »Prav vsak vidik otroštva – dober, slab ali vmesni –, na katerega nimamo nikakršnega vpliva, izoblikuje možgane, s katerimi v odraslem obdobju razmišljamo o [tem ali onem].« (Str. 80)

Toda ustaviti se pri posameznikovem otroštvu bi pomenilo ustaviti se mnogo prezgodaj. Pomembno je upoštevati tudi okolje maternice, v kateri smo preživeli prve mesece življenja: »Okolje začne na nas vplivati že davno pred rojstvom. Glavni vir teh vplivov je v materinem krvnem obtoku – veliko število različnih hormonov, imunskih dejavnikov, vnetnih molekul, patogenih organizmov, hranil, strupov iz okolja, prepovedanih substanc –, kar vse uravnava delovanje možganov v odraslem obdobju.« (Str. 81) To nikakor ni nekaj, na kar bi lahko imeli vpliv. Podobno velja za edinstveno mešanico genov, ki smo jo podedovali od staršev. Sapolskyjev prikaz vpliva genov je previden in poudarja, da se geni vselej »vklapljajo in izklapljajo glede na svoje okolje« (str. 83). Iz tega sledi, da je pri razumevanju odločilna prav dinamika med geni in okoljem: »Pri človeku [tj. bitju, ki živi v več različnih okoljih] se je skorajda nesmiselno spraševati, kaj stori posamezen gen – pomembno je, kaj stori v določenem okolju.« (Str. 84)

Izpostaviti je treba, da tudi kulturne razlike, ki so se oblikovale že davno – pred stoletji ali celo tisočletji –, vplivajo na vedenje. Po Sapolskyjevi razlagi naši možgani odražajo »vrednote naših prednikov ter zgodovinske in ekološke okoliščine, ob katerih so si izmislili vrednote, ki nas zdaj obdajajo« (str. 87). Omenja zanimiv primer t. i. »kulture časti«, ki se je – zaradi zahtevnega načina življenja – razvila med pastirji iz severne Anglije, Škotske in Irske. Po splošno sprejeti teoriji naj bi ameriški Jug, kjer ta kultura vztraja še danes, naselili prav ti pastirji – v nasprotju s kolonialno Novo Anglijo na severovzhodu ZDA, ki je temeljila na drugačnih kulturnih vrednotah.

Sapolskyjevo nadaljnje raziskovanje nas popelje še globlje v preteklost – k vplivom evolucije, ki je skozi milijone let oblikovala človeško vrsto in v veliki meri zaznamovala naše vedenjske vzorce, čustvene odzive ter kognitivne sposobnosti. O tem podrobneje piše v svojem prejšnjem delu Obnašaj se!, kjer raziskuje evolucijske vplive na človeško vedenje.^[12] Sapolsky 2020a in 2020b. V svoji najnovejši knjigi pa jedrnato zapiše: »Iz vsakovrstnih razlogov je evolucija v milijonih letih izoblikovala človeka tako, da je v povprečju napadalnejši od bonobov, a miroljubnejši od šimpanzov, bolj družaben od orangutanov, a manj od pavijanov, bolj monogamen od mišjega makija, a bolj poligamen od marmozetke.« (Str. 92)

Zelo pomemben Sapolskyjev poudarek je, da posamezne ravni vplivov, ki smo jih orisali, same po sebi oblikujejo le posameznikove potenciale in dovzetnosti – ne pa njegove neizbežne prihodnosti. Šele preplet vseh teh dejavnikov ga najtemeljiteje določa oziroma determinira ter pojasni, od kod izvira njegova namera, zakaj je takšen, kakršen je, in zakaj ravna tako, kot ravna. Kot pravi, »nismo nič več ali manj kakor vsota vsega tega, nad čimer nismo imeli nobene moči – svojega biološkega ustroja, svojega okolja in njunih medsebojnih vplivov« (str. 259).

S te perspektive je zmotno sklepati, da je preteklost relevantna zgolj za nekatere vidike vedenja. Problematično je tudi razširjeno prepričanje, da rešitev tiči v zavestni odločnosti in z njo povezani dihotomiji med tem, »kar smo dobili«, in tem, »kaj s tem storimo«. Osnovna ideja je, da na razvoj svojih lastnosti morda res nismo imeli vpliva, da pa imamo zato »vso svobodo, da sami sklenemo, kaj z njimi storimo« (str. 104). Sapolsky takšno razmišljanje ponazori z naslednjim primerom: »Res smo morda podedovali gene, zaradi katerih smo nagnjeni k alkoholizmu, vendar smo mi tisti, ki se pohvalno upiramo skušnjavi pijače.« (Prav tam) To upiranje skušnjavi naj bi bilo izraz svobodne volje – kar pojasnjuje tudi hvalevrednost tega dejanja –, »s katero se jaz, ki čepi nekje v bunkerju v mojih možganih, vendar ni njihov del, […] odločam, kaj bom storil s svojimi biološkimi danostmi« (str. 105). Sapolsky poudarja, da na ta vidik vedenja nimamo nič več vpliva kot na že omenjene danosti – oboje je »v enaki meri posledica neobvladljivih bioloških dejavnikov v interakciji z neobvladljivim okoljem« (str. 106; poudarek je moj).

Vprašamo se lahko, zakaj naj bi bilo temu tako. Sapolskyjev odgovor izhaja iz osrednje – v marsičem edinstvene – vloge prefrontalne skorje (PFS), ki kot del čelne možganske skorje ključno sodeluje pri izvršilnih funkcijah in odločanju. Navaja tri temeljne teze, ki naj bi vodile k zaključku o determinirani in posledično nesvobodni volji:

(1) PFS omogoča lastnosti, kot so odločnost, vztrajnost, močan moralni občutek in močna volja;

(2) PFS je sestavljena iz biološke tvarine;

(3) naša trenutna PFS je rezultat interakcije te neobvladljive biološke tvarine z enako neobvladljivim okoljem.

K zadnji tezi je treba dodati pojasnilo, da PFS deluje tako, kot deluje, zaradi vsega, kar se je zgodilo sekundo, minuto, uro, dan, teden, mesec, leto, desetletje, stoletje, tisočletje … prej – skratka, zaradi vseh tistih dejavnikov, ki smo jih že navajali.

Sapolsky tu predstavi nekaj pretresljivih spoznanj, ki razkrivajo, kako globoko nepravično je lahko življenje že na ravni nevrobiološke osnove, ki nam je dana. Ena od teh ugotovitev je, da otroci, ki so bili izpostavljeni zlorabi, razvijejo manjšo PFS in spremenjeno možgansko strukturo – imajo »manj sive možganovine in spremembe v vezju: manj je komunikacije med različnimi deli PFS, sklopitev med ventromedialno PFS in amigdalo je šibkejša (čim večji pa je ta učinek, tem bolj je otrok nagnjen k tesnobi). Sinapse v možganih so manj vzdražljive; spremeni se število receptorjev za različne živčne prenašalce, spremenijo se izražanje genov in vzorci epigenetskega označevanja genov, izvršilna funkcija in obvladovanje vzgibov sta oslabljena. Mnogi od teh učinkov se pojavijo pred petim letom starosti.« (Str. 126–127) Še bolj osupljivo je spoznanje, da lahko travma pusti sledi še prej: »Pri otrocih, katerih matere so bile zlorabljene v otroštvu, je že pri enem mesecu starosti vezje PFS drugačno.« (Str. 127)

Ob tem Sapolsky opozarja na pomembno vlogo okolja v poznejših razvojnih obdobjih. Zaradi izjemne dovzetnosti možganov za okoljske dejavnike – še posebej PFS, ki dozoreva najdlje – obstajajo razlogi za optimizem, saj lahko ti dejavniki prispevajo k izboljšanju neugodnih nevrobioloških danosti. Kot poudarja, ima »obogateno in spodbudno okolje v mladostništvu odličen vpliv na PFS v odraslem obdobju in lahko izniči nekatere slabe vplive težkega otroštva« (str. 126). Vendar pa je zadrega v tem, da mnogi, ki so imeli obremenjujoče izkušnje, takšnega okolja ne bodo deležni; obstajajo celo različni razlogi, zakaj je verjetneje, da ga ne bodo imeli. Prav zato Sapolsky najostreje nasprotuje razmišljanju kompatibilističnega filozofa Daniela C. Dennetta, ki trdi, da se »sreča na dolgi rok izravna« (Dennett in Caruso 2021: 20). V resnici se namreč začetni nesreči – neugodnim nevrobiološkim dejavnikom – pogosto pridruži še naknadna, v obliki neugodnih okoljskih dejavnikov, kar težave le še dodatno poglobi (prim. prav tam: 15–18). 

Iskanje prostora za svobodno voljo: kaotični, emergentni in kvantni sistemi

V nadaljevanju Sapolsky predstavi teorijo kaosa in razišče vprašanje, ali kaotični sistemi, ki so nepredvidljivi zaradi občutljive odvisnosti od začetnih pogojev, omogočajo obstoj svobodne volje. Pri tem poudari pomembno razliko med determinizmom in predvidljivostjo – kaotičnost je sicer nepredvidljiva, a kljub temu deterministična. Za inkompatibiliste, ki trdijo, da svobodna volja in determinizem nista združljiva, torej takšni sistemi ne morejo ustvarjati pogojev zanjo. Podobno velja za t. i. »porajajoče se sisteme«, pri katerih se pojavijo emergentne lastnosti, ki jih ni mogoče izpeljati iz posameznih sestavnih delov. A tudi tu Sapolsky ne vidi prostora za svobodno voljo: vse te lastnosti so – kot pojasnjuje – navsezadnje še vedno »lastne determinističnemu svetu« (str. 219), saj takšne sisteme tvorijo in omejujejo njihovi sestavni deli z vsemi svojimi določili.

Posebno pozornost posveča tudi vprašanju nedeterminiranosti, ki ga obravnava s prikazom podatomskega sveta kvantne mehanike. Ta – kot povzema enega od prevladujočih pogledov med fiziki – deluje »nedeterministično tako na ontološki kot epistemološki ravni« (str. 231). A Sapolsky tudi tu hitro razblini morebitna upanja: četudi je kvantna raven resnično indeterministična, je njen vpliv na človeško vedenje (najverjetneje) zanemarljiv. Kvantni učinki so prešibki, preslabo usklajeni in preveč oddaljeni od ravni, na kateri poteka zavestno odločanje, da bi lahko predstavljali smiselno fizikalno osnovo za svobodno voljo. Zato naj bi bilo sklicevanje na kvantno mehaniko kot možno rešitev neutemeljeno. Težava je pravzaprav še globlja: tudi če bi naše vedenje temeljilo na kvantni nedoločenosti, bi bilo zaradi tega kvečjemu naključno. Naključje pa ne more predstavljati podlage svobodne volje, saj ta – če naj bo vredna svojega imena – zahteva prostor za dosledno ravnanje in racionalen samonadzor.

Zdaj lahko bolje razumemo, zakaj smo v opombi št. 10 zapisali, da se Sapolskyjev pogled sklada s stališčem trdega inkompatibilizma, ki ni odvisen od resničnosti determinizma (a je z njo združljiv). Po njegovem prepričanju svobodna volja namreč ne more obstajati niti v determinističnem niti v indeterminističnem svetu. To kaže, da Sapolsky dejansko zagovarja imposibilizem – torej radikalnejšo različico trdega inkompatibilizma. Čeprav trdi, da je svet determinističen v vseh ozirih, pomembnih za svobodno voljo, obenem poudarja, da tudi morebitni indeterminizem z relevantnimi učinki ne ponuja niti kančka upanja: po njegovi razlagi bi bil lahko ta razlog za zmagoslavje zagovornikov svobodne volje le, če bi svobodno voljo povezovali z naključnostjo – ki pa že po definiciji ni nekaj, kar bi imeli pod nadzorom.

Nasledki neobstoja svobodne volje: družbeni, moralni in kazenskopravni vidiki

Medtem ko Sapolsky v prvi polovici knjige skuša dokazati, da svobodna volja ne obstaja, se v drugi polovici posveti širšim družbenim implikacijam tega prepričanja. Kaj bi se zgodilo, če bi nenadoma vsi začeli verjeti, da svobodna volja ne obstaja – morda prav zaradi branja njegove knjige (čeprav se tudi sam dobro zaveda, da je to skoraj neverjetno)? Bi – kot se duhovito sprašuje – začeli »brezumno divjati«?

Nekatere empirične študije, vključno s pionirskimi raziskavami psihologinje Kathleen D. Vohs,^[13] Vohs in Schooler 2008; Vohs in Baumeister 2009; Baumeister, Masicampo in deWall 2009; Rigoni et al. 2012; MacKenzie, Vohs in Baumeister 2014; Moynihan, Igou in van Tilburg 2017. nakazujejo, da šibkejše prepričanje v svobodno voljo lahko vodi k bolj antisocialnemu in manj moralnemu vedenju, zmanjšanemu občutku voljnega delovanja, smisla ter celo samozavedanja. Podrobnejša analiza teh študij pa razkriva bolj zapleteno sliko: zaznane spremembe v vedenju so običajno zelo majhne, odvisne od konteksta in ne kažejo doslednih učinkov na moralno ravnanje.

Ker so ugotovitve na tem področju vsaj »do neke mere pogojne, saj v resnici niso opravili veliko raziskav« (str. 271), Sapolsky preverja izsledke sorodnih študij, ki raziskujejo zmanjšanje prepričanja v moralizirajočega boga – torej področje, ki je bilo raziskano precej temeljiteje.

Kako ravnajo ljudje, če ne verjamejo v boga, ki bi po smrti delil pravične kazni? Kaj razkrivajo empirične raziskave? Sapolsky opozarja, da številne ugotovitve na tem področju temeljijo na »samoporočanju«, kar lahko vodi do zavajajočih rezultatov, saj ima pri odgovorih pogosto vlogo želja po ohranjanju moralnega ugleda. Ko pa dejansko opazujemo, kaj ljudje počnejo – in ne le poslušamo, kaj govorijo –, razlike v prosocialnem in moralnem vedenju med tistimi, ki verjamejo v boga, in tistimi, ki ne, večinoma izginejo. Ko upoštevamo vplive spola, starosti, družbenogospodarskega statusa, zakonskega stanu in družabnosti, se večina teh razlik dodatno zabriše. Po vsem sodeč religioznost sama po sebi ni odločilen dejavnik oziroma zanesljiv napovedovalec moralnega ravnanja. Izkaže se namreč, da spremenljivke, kot so starost, spol, izobrazba in življenjski standard, »morda dejansko pomembneje napovedujejo možnost brezumnega divjanja« (str. 277).

Kot pravi Sapolsky, raziskave o posledicah nevere v moralizirajočega boga in nevere v svobodno voljo kažejo na podobne temeljne vzorce vedenja: »Z dvomom o obstoju moralizirajočega boga (ali bogov) ne pride do posebej nemoralnega vedenja; to kaže na temeljne razloge, ki lahko prav tako pojasnijo, zakaj tudi dvom o obstoju svobodne volje ne povzroči nemoralnega vedenja.« (Str. 284) V tem kontekstu se naveže na pomembno raziskavo psihologa Damiena L. Cronea in filozofa Neila L. Levyja^[14]Crone in Levy 2019., po kateri je povezava med prepričanjem v svobodno voljo in moralnim vedenjem, kot je bila prikazana v nekaterih preteklih študijah, najverjetneje močno precenjena – učinki so majhni, omejeni na specifične kontekste in oblike vedenja, predvsem pa nezadostni za resno skrb, da bi skepsa glede svobodne volje ogrožala moralnost. Avtorja zaključujeta, da obstajajo tehtni razlogi za dvom, da prepričanje v svobodno voljo bistveno vpliva na moralno ravnanje, ter opozarjata, da bi bilo zavračanje skeptičnih stališč zgolj zaradi strahu pred moralnim razkrojem preuranjeno in neutemeljeno.

Sklep, da svobodna volja in moralna odgovornost ne obstajata, po Sapolskyju zahteva korenite družbene spremembe, vključno z opustitvijo tradicionalnih, predvsem – a ne izključno – retributivističnih pristopov h kaznovanju. Takšne spremembe, kot ponazori s številnimi zanimivimi zgodovinskimi primeri, niso le možne, temveč so se v določenih kontekstih že zgodile – in to brez družbenega kolapsa. Pogosto so bile posledica globljega in celovitejšega razumevanja vzrokov, ki oblikujejo človeško vedenje, kar je v teh kontekstih vodilo k postopnemu opuščanju pripisovanja svobodne volje, moralne odgovornosti in krivde – tako na sistemski kot na širši družbeni ravni. Med najbolj povednimi primeri so spremembe v obravnavi posameznikov z epilepsijo, shizofrenijo, motnjami avtističnega spektra in disleksijo. V preteklosti so bili ljudje s temi motnjami obravnavani kot moralno izprijeni, leni in celo obsedeni z zlimi duhovi, danes pa jih v splošnem obravnavamo kot posameznike s kompleksnimi ovirami, ki jih je treba razumeti in blažiti, ne pa kakorkoli kaznovati. Takšno temeljito preoblikovanje sistemskih in družbenih pristopov Sapolsky označuje za »osupljiv dosežek, zmagoslavje civilizacije in sodobnih pogledov« (str. 334), ki obenem ponuja »odličen model za veliko splošnejšo nalogo, ki si jo zastavljamo v tej knjigi« (str. 335).

Splošnejša naloga, o kateri piše, se nanaša na širše posledice njegove ideje o »brezkrivdnosti« slehernika – ne zgolj tistih z duševnimi, nevrološkimi in razvojnimi motnjami. To pomeni, da bi morali biti vsi – ne glede na njihove okoliščine ali dejanja – obravnavani kot metafizično nesvobodni in moralno neodgovorni posamezniki. Še več, vsi smo v temelju nemočni glede svojega delovanja, kar izrecno pove v odgovoru na provokativno vprašanje študenta: »’Tako, zdaj sem se pač odločil, da vzamem to pisalo – ali mi hočete povedati, da sem bil pri tem povsem nemočen?’ Tako je, to hočem povedati.« (Str. 263; poudarek je moj)

Po njegovem mnenju bi šele pristop, ki bi dosledno upošteval neobstoj svobodne volje in moralne odgovornosti, omogočal pravično in znanstveno utemeljeno obravnavo posameznikov – takšno, ki temelji na razumevanju, preprečevanju in pomoči, ne pa na kaznovanju.

Toda kaj storiti z nevarnimi kriminalci, ki ogrožajo varnost družbe? Sapolskyju se zdi najbolj smiselna zamisel t. i. »karantene«, ki je po njegovih besedah »intelektualno jasna kot beli dan in popolnoma združljiva z odsotnostjo svobodne volje« (str. 373). Gre za model »kaznovanja«, ki sta ga v zadnjih letih utemeljevala filozofa Derk Pereboom^[15]Pereboom 2001: 174–186; 2014: 169–173; prim. tudi Caruso in Pereboom 2022: 57–60. in Gregg D. Caruso^[16]Caruso 2021: 184–328. ter ki črpa navdih iz koncepta zdravstvene karantene. Ta temelji na štirih osnovnih načelih:

• oseba ima lahko bolezen, zaradi katere je kužna in nevarna za okolico;
• za svoje stanje ni kriva;
• z namenom zaščite drugih (kot oblika kolektivne samoobrambe) ji lahko omejimo svobodo;
• osebo smemo omejiti le toliko, kolikor je nujno za zaščito drugih.

Zdravstveno karanteno v vsakdanjem življenju običajno sprejemamo kot učinkovito in moralno upravičeno obliko zaščite. Razširitev tega pogleda na področje kriminologije bi po Sapolskyjevi razlagi potekala takole: »(A) Nekatere osebe so nevarne, ker se ne zmorejo brzdati, ker so nagnjene k nasilju ali nimajo sposobnosti empatije. (B) Če sprejemamo tezo, da svobodne volje ni, to ni njihova krivda, temveč je posledica njihovih genov, življenja v maternici, koncentracije hormonov in tako naprej. (C) Kljub temu je treba javnost zaščititi pred njimi, dokler jih ne bo mogoče rehabilitirati – če bo to pač mogoče –, zato je omejevanje njihove svobode upravičeno. (Č) ‘Karanteno’ pa je treba izpeljati tako, da jih kar najmanj omejuje – treba je storiti vse potrebno, da ne bodo nevarne, v vseh drugih pogledih pa naj ostanejo svobodne.« (Str. 375) Kot dodaja, karantenski model »kaznovanja« poudarja »sorazmernost za naprej, pri čemer velja, da so potrebne toliko večje omejitve, kolikor večja je nevarnost v prihodnosti« (prav tam).  

Ker je model usmerjen v prihodnost, je zastavljen širše od retrospektivnih pristopov, ki se osredotočajo predvsem na kaznovanje za že storjeno dejanje. Namesto da bi naslavljal zgolj posameznikovo nevarnost ali odgovornost za preteklo vedenje, preusmerja pozornost na širše družbene pogoje, ki prispevajo k njegovemu nastanku. Zaradi zanimanja za temeljne vzroke, ki privedejo do neželenih ravnanj, model trči ob področje družbene pravičnosti ter možnosti sistemskih rešitev: »Tako kot delavci javnega zdravstva razmišljajo o družbenih determinantah zdravja, tudi model karantene, usmerjen v javno zdravje, ki nadomešča sistem kazenskega pravosodja, zahteva pozornost do družbenih determinant kriminalnega vedenja. To pomeni, da je kriminalec sicer lahko nevaren, vendar so bolj nevarni revščina, pristranskosti, sistemsko prikrajšanje in tako naprej, ki oblikujejo kriminalce.« (Str. 375–376)

Osnovna težava, s katero se soočamo pri prizadevanjih za uveljavitev takšnih modelov, je – kot opozarja Sapolsky – povezana z zapletenimi in pogosto zadovoljujočimi občutki, ki »nas prevzemajo, ko koga kaznujemo« (str. 379). Ti občutki so zasidrani v človeško naravo: povračilno kaznovanje namreč »aktivira […] dopaminsko vezje, ki deluje pri nagrajevanju« (str. 396), zaradi česar ob njem občutimo zadovoljstvo.

Sapolsky na kratko oriše razvoj kaznovanja, ki je sprva nastalo kot protiukrep goljufijam v kontekstu sodelovalnih dejavnostih, kjer je bilo nujno vzpostaviti sankcije za zagotavljanje zaupanja in spodbujanje sodelovanja med člani skupine. Navaja študijo psihologinje Tanie Singer^[17]Mendes et al. 2018., ki na primeru šestletnih otrok in celo šimpanzov pokaže, da so ti pripravljeni sprejeti določene stroške, da bi lahko še naprej uživali ob pogledu na antisocialno osebo, ki prejme zasluženo kazen. Raziskava ponazarja, kako »globoko je v nas razvojno in taksonomsko zakoreninjeno uživanje, ko vidimo podeljevanje pravične kazni« (str. 395).

Sodobni razvoj kaznovanja, ki – kot prikaže Sapolsky – v demokratičnih državah poteka v smeri večje humanizacije,^[18]To je optimistična interpretacija razvoja kaznovanja, ki pa ji je mogoče tudi oporekati. Sapolsky omeni pogled francoskega filozofa Michela Foucaulta (1926–1984), ki ga razvija v svojem … Continue reading pa vendarle odpira možnosti, ki bi nam morale vlivati upanje. V zadnjih stotih letih se je namreč občutno spremenil ne le širši družbeni pogled, temveč še posebej sistemski pristop h kaznovanju (ponekod, denimo na Norveškem^[19]Anders Behring Breivik, norveški terorist in množični morilec, ki je leta 2011 med bombnim napadom v Oslu in nato med strelskim pohodom na otoku Utøya, kjer je potekal mladinski poletni tabor … Continue reading, bolj kot drugod, denimo v ZDA).

Sapolsky spremembo – karikirano, izhajajoč iz nekaterih vzorčnih zgodovinskih primerov, ki jih opisuje – povzema takole: »Na neki točki je oblast preprosto dejala: ‘Zavedamo se, da vam je zelo zabavno pobijati gobavce in jude, a časi se spreminjajo in odslej bomo mi pobijali, vi pa boste morali uživati v tem, da boste gledali, kako več ur mučijo človeka.’ In nato prehod na: ‘Vi pa boste morali uživati v tem, da boste gledali, kako si vzamemo minuto ali dve, da nekoga ubijemo z obešanjem.’ In nato na: ‘Počakajte zunaj in povedali vam bomo, ko bo končano. O grozljivih delih usmrtitve z električnim tokom vam bodo lahko poročali novinarji – to vam bo moralo zadostovati za užitek.’ In nazadnje: ‘Uživajte ob zavedanju, da smo osebo ubili, čeprav relativno mirno.’« (Str. 402) K temu pripominja, da so se ljudje z vsakim prehodom v tem evolucijskem loku »navadili na nov pristop« (prav tam).

Še več, zdi se, da se je sčasoma bistveno spreminjala tudi njihova moralna občutljivost. Dandanes bi večina Američanov »javno usmrtitev z dvajset tisoč gledalci, ki bi po usmrtitvi odložili prigrizke in pijačo, da bi se potegovali za spominke« (str. 407) – s čimer se Sapolsky navezuje na primer zadnjega javnega obešanja v ameriški zgodovini leta 1936, ko so usmrtili Raineyja Betheaja – označila za barbarstvo. Večina Norvežanov, znanih po svojem človečnejšem, rehabilitacijsko naravnanem kazenskopravnem sistemu, pa bi za barbarsko štela tudi trenutno stanje ameriškega kazenskega pravosodja.

Ne glede na premike, ki so se odvili v zadnjih stoletjih – vendar, kot opozarja tudi Sapolsky^[20]Kot pojasnjuje, bi večina Norvežanov – čeprav imajo retributivistične vidike ameriškega kazenskega sistema za problematične – verjetno menila, »da ni niti smiselno niti zaželeno, da bi … Continue reading, še vedno ne na ravni prepričanja v svobodno voljo –, bo ljudi zelo težko prepričati, da si brezobzirni morilci ne zaslužijo kazni. Še veliko težje pa jih bo – kot sam izpostavi – »prepričati, da si sami ne zaslužijo pohvale« (str. 416). Sapolsky s tem nakazuje določeno asimetrijo v našem moralnem presojanju: po izkušnjah sodeč se lažje odrečemo kaznovanju drugih kot občutku lastne zaslužnosti za uspeh, dosežke ali značajske vrline. Zavedanje lastnih privilegijev ter odpoved občutku upravičenosti in zaslužnosti tako predstavljata še posebej zahteven izziv – ne le v abstraktno-teoretskem smislu, temveč še bolj na ravni vsakodnevnega samorazumevanja in ravnanja.

Namesto sklepa oziroma pred nadaljevanjem

Sprejetje Sapolskyjeve perspektive – zlasti v vseh njenih razsežnostih – lahko vzbudi občutek globoke otopelosti ob zavedanju, da je naše delovanje »že določeno«. Kot pravi Sapolsky, v pogledu »’To se je zgodilo zaradi tega, kar je bilo prej, kar se je zgodilo zaradi tega, kar je bilo prej …’ ni prostora za smisel in namen« (str. 417). Dodaja tudi, da je ideja, da se posamezniku – kot zapletenemu biološkemu stroju – sploh lahko zgodi kaj dobrega ali slabega, »logično neopravičljiva, smešna in nesmiselna« (str. 418). Gre za skrajno protiintuitivne misli, ki bi jim nasprotovali tudi številni Sapolskyjevi somišljeniki – čeprav sami prav tako zavračajo obstoj svobodne volje in moralne odgovornosti.^[21]Derk Pereboom v svojih delih (gl. zlasti Pereboom 2001: 187–213; 2014: 175–199; prim. tudi Chastain 2019) razvija drugačen, v marsičem bolj konstruktivno naravnan skeptični pogled. Po njegovem … Continue reading Nekateri bi šli verjetno celo tako daleč, da bi v tem videli reductio ad absurdum njegovega stališča.

A vendar Sapolsky knjigo zaključi z ganljivimi besedami, ki jih moramo imeti v mislih, preden se lotimo kritične analize. Razkrivajo namreč globljo logiko, ki je ne gre zavrniti že kar vnaprej: »Naši zanamci se bodo čudili, kako malo smo vedeli. Učenjaki bodo razpravljali o tem, zakaj je večina Američanov v toku nekaj desetletij na začetku tretjega tisočletja nehala nasprotovati istospolnim porokam. Študenti zgodovine bodo morali na zaključnih izpitih napenjati možgane, da se bodo spomnili, ali smo epigenetiko začeli dojemati v 19., 20. ali 21. stoletju. Obravnavali nas bodo kot prav tako nevedne, kot so za nas srednjeveški omejenci, ki so živeli v prepričanju, da je epilepsija posledica zveze s satanom. Temu se bolj ali manj ni mogoče izogniti. Lahko pa dosežemo, da nas ne bodo imeli tudi za brezsrčneže.« (Str. 430)

Literatura

Baumeister, R. F., Masicampo, E. J. in DeWall, C. N., 2009: Prosocial Benefits of Feeling Free: Disbelief in Free Will Increases Aggression and Reduces Helpfulness. Personality and Social Psychology Bulletin, 35, št. 2, str. 260–268.

Caruso, G. D., 2012: Free Will and Consciousness: A Determinist Account of the Illusion of Free Will. Plymouth: Lexington Books.

Caruso, G. D., 2021: Rejecting Retributivism: Free Will, Punishment, and Criminal Justice. Cambridge: Cambridge University Press. 

Caruso, G. D. in Pereboom, D., 2022: Moral Responsibility Reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press.

Chastain, D., 2019: Can Life Be Meaningful Without Free Will?. Philosophia 47, št. 4, str. 1069–1086.

Crone, D. L. in Levy, N. L., 2019: Are Free Will Believers Nicer People? (Four Studies Suggest Not). Social Psychological and Personality Science 10, št. 5, str. 612–619.

Dennett, D. C. in Caruso, G. D., 2021: Just Deserts: Debating Free Will. Cambridge: Polity Press.

MacKenzie, M. J., Vohs, K. D. in Baumeister, R. F., 2014: You Didn’t Have to Do That: Belief in Free Will Promotes Gratitude. Personality and Social Psychology Bulletin 40, št. 11, str. 1423–1434.

McKenna, M., 2012: Conversation and Responsibility. New York: Oxford University Press.

McKenna, M., in Pereboom, D., 2016: Free Will: A Contemporary Introduction. New York: Routledge.

Mendes, N., Steinbeis, N., Bueno-Guerra, N., Call, J. in Singer, T., 2018: Preschool Children and Chimpanzees Incur Costs to Watch Punishment of Antisocial Others. Nature Human Behaviour 2, št. 1, str. 45–51.

Moynihan, A. B., Igou, E. R. in van Tilburg, W. A. P., 2017: Free, Connected, and Meaningful: Free Will Beliefs Promote Meaningfulness Through Belongingness. Social Psychology 48, št. 5, str. 293–309.

Pereboom, D., 2001: Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

Pereboom, D., 2014: Free Will, Agency, and Meaning in Life. Oxford: Oxford University Press.

Rigoni, D., Kühn, S., Gaudino, G., Sartori, G. in Brass, M., 2012: Reducing Self-Control by Weakening Belief in Free Will. Consciousness and Cognition 21, št. 3, str. 1482–1490.

Sapolsky, R. M., 2020a: Obnašaj se!: biologija človeka v najboljši in najslabši izvedbi, 1. del. Ljubljana: UMco.

Sapolsky, R. M., 2020b: Obnašaj se!: biologija človeka v najboljši in najslabši izvedbi, 2. del. Ljubljana: UMco.

Sapolsky, R. M., 2025: Določeno: veda o življenju brez svobodne volje. Ljubljana: UMco.

Strawson, G., 2010: Freedom and Belief, Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.

Vohs, K. D. in Baumeister, R. F., 2009: Addiction and Free Will. Addiction Research and Theory 17, št. 3, str. 231–235.

Vohs, K. D. in Schooler, J. W., 2008: The Value of Believing in Free Will: Encouraging a Belief in Determinism Increases Cheating. Psychological Science 19, št. 1, str. 49–54.