Sapolsky, Robert M. 2025. Določeno: veda o življenju brez svobodne volje. Prev. Samo Kuščer. Ljubljana: UMco.

Sapolskyjeva knjiga Določeno: veda o življenju brez svobodne volje (Determined: A Science of Life Without Free Will), ki smo jo vsebinsko orisali že v prvem, povzemalno-kontekstualnem delu recenzije^[1]Prvi del recenzije je dostopen na naslednjem spletnem naslovu: https://metanoia.si/2025/05/10/prvi-del-recenzije-knjige-doloceno-veda-o-zivljenju-brez-svobodne-volje-povzetek-in-kontekstualizacija/ , je izjemno berljiva, pogosto iskriva in globoko osebna. Skupaj z dodatkom o osnovah nevroznanosti in končnimi opombami obsega več kot petsto strani, a zaradi pripovedne živosti in razlagalske veščine nikakor ne deluje »neznosno debela«^[2]Tako – malo za šalo, malo zares – Sapolsky označi svoje prejšnje delo Obnašaj se! (Behave), ki je bilo dovolj obsežno, da je v slovenskem prevodu izšlo kar v dveh delih (Sapolsky 2020a, … Continue reading (Sapolsky 2025: 13). Bralca posrka v globine vznemirljivih sodobnih znanstvenih spoznanj in sintez, tako da – že po zaslugi njene neodložljivosti – skorajda podvomi, ali sploh še premore nadzor nad sabo, kaj šele alternativne možnosti. Tako se nehote znajde korak bliže avtorjevemu sklepu o nesvobodi volje.

Delo ne izstopa le po Sapolskyjevem znanstvenem eruditstvu in zanesenjaštvu^[3]Težko – denimo – ostanemo ravnodušni ob zanosu, s katerim Sapolsky predstavi vedenjski mehanizem t. i. kalifornijskega morskega zajčka (vrste morskega polža), pri čemer nazorno pojasni, kako … Continue reading, temveč tudi po njegovi zvedavosti in široki razgledanosti. Večkrat pogleduje onkraj meja svojih disciplin ter se podaja na različna  znanstvena, družboslovna in humanistična področja, ki se dotikajo vprašanja svobodne volje. Kljub temu – ali prav zato – ni niti najmanj suhoparno: prežeto je z vznemirljivimi izsledki, duhovitimi opombami, anekdotami in osebnimi izpovedmi.^[4]V opombi na strani 60 – na primer – mimogrede izvemo, da so v članku o eksperimentu, v katerem so preiskovance izpostavili gnusu, objavili celo recept za »ponarejeno bruhanje«. Sapolskyjevo … Continue reading Prav ta spoj resne in zahtevne teme z lahkotnostjo ter osebno noto dodatno spodbuja bralca k nadaljnjemu branju.

Knjiga nedvomno odpira številna vprašanja, ki nas zadevajo na več ravneh in v različnih kontekstih; nenazadnje – kot nakazuje že njen podnaslov – razglablja o življenju brez svobodne volje. Bolj vprašljivo pa je, kako tehtno je Sapolskyjevo razumevanje tega pojma s filozofskega vidika.^[5]Pri vprašanju svobodne volje se teoretično in abstraktno »zažira v praktično, življenjsko in konkretno« (Cotman 2021: 2), zato tudi filozofska stališča, ki jih glede tega vprašanja … Continue reading

Že uvodoma velja poudariti, da obseg te recenzije ne omogoča celovite kritične obravnave vseh ključnih Sapolskyjevih stališč in argumentov. Pozornost bomo zato namenili predvsem delu prve polovice njegove razprave, ki se najbolj dotika tradicionalne filozofske problematike – predvsem vprašanja determiniranosti človekovega vedenja in iz tega izpeljane odsotnosti svobodne volje. Sapolskyjevo argumentacijo bomo skušali umestiti v kontekst sodobne filozofske razprave, ki je ne gre prezreti, če želimo o vprašanju svobodne volje premišljati na resen in širše relevanten način.

Svoboda volje je namreč prvenstveno filozofsko vprašanje, ki ga ni mogoče zadovoljivo razrešiti zgolj z znanstvenimi metodami. Lahko se sicer pretvarjamo, da smo ga razrešili znanstveno, a pri tem gre največkrat za to, da – kot bi dejal filozof in kognitivni znanstvenik Daniel C. Dennett (1942–2024) – »filozofska prtljaga ostane nepreizprašana« (Dennett 1995: 21). V nadaljevanju bomo zato poskusili razpakirati vsaj del te prtljage, ki spremlja Sapolskyjevo razmišljanje.

O (megalomanskem) pojmu svobodne volje

Sapolsky svobodno voljo razume kot obliko nadzora, ki je potrebna za moralno odgovornost v smislu osnovne zaslužnosti^[6]Oseba, ki je moralno odgovorna v tem smislu, si za svoje dejanje zasluži grajo, hvalo, kazen ali nagrado preprosto zato, ker ga je izvedla svobodno in vede, ne pa na podlagi kakršnihkoli … Continue reading (angl. basic desert). V tem pogledu se – kot smo izpostavili že v prvem delu recenzije^[7] Gl. razdelek »Svobodna volja in vprašanje izvora naših namer«. – pridružuje številnim sodobnim filozofom^[8] Caruso 2012: 10–11; McKenna 2012: 13; Pereboom 2014: 2; prim. tudi Cotman 2021: 22–24. , ki svobodno voljo pojmujejo kot nujni pogoj^[9]Pogoj nadzora oziroma svobode po razširjenem pojmovanju ni edini nujni pogoj moralne odgovornosti; upoštevati velja tudi epistemski pogoj oziroma pogoj vednosti (McKenna 2012: 12). V skladu s tem … Continue reading za tovrstno odgovornost. Vendar pa so kriteriji, ki jih pri tem postavlja, nenavadno strogi: po njegovi razlagi svobodna volja zahteva vzročnost, ki ni pogojena z nobenimi predhodnimi vzroki.

Na tako zastavljene pogoje ne pristaja skoraj nihče v sodobni filozofski razpravi – celo mnogi radikalni kritiki in zagovorniki svobodne volje ne. Tega se do neke mere zaveda tudi sam Sapolsky. Omenja namreč zadržek filozofa Alfreda R. Meleja, ki takšne pogoje za priznavanje svobodne volje označuje kot »nesmiselno pretirane« (Sapolsky 2025: 25).^[10]Sicer pa Sapolsky že v svojem prejšnjem delu Obnašaj se! pravi: »[K]omajda kdo verjame, da imamo popoln zavestni nadzor nad našim vedenjem in da nas biologija nikoli ne omejuje.« (Sapolsky … Continue reading Podobno razmišljajo številni drugi – ne le kompatibilisti^[11] Dennett 1984; Fischer 2006., ki menijo, da sta svobodna volja in determinizem združljiva, temveč tudi večina inkompatibilistov^[12] Lemos 2008: 181; O’Connor 2000., ki zagovarjajo njuno nezdružljivost in posledično zahtevnejše kriterije nadzora. Oboji v splošnem zavračajo idejo popolne nepovzročenosti kot pogoja za relevantno obliko svobodne volje. Zato ne preseneča, da filozof John Martin Fischer v stališčih, sorodnih Sapolskyjevim, prepoznava »metafizično megalomanijo« (Fischer 2006: 116).

Kako na to odgovarja Sapolsky? V resnici ne ponudi prepričljivega odgovora. Brez nadaljnje utemeljitve preprosto trdi, da ti pogoji »dejansko niso niti nesmiselni niti pretirani« (Sapolsky 2025: 25), in pripomni: »Če mi pokažete nevron (ali možgane), ki neodvisno od celotne biološke preteklosti proizvede določeno vedenje, za potrebe te knjige dokažete obstoj svobodne volje.« (Prav tam)

V nadaljevanju skuša dokazati, da takšnega nevrona (ali možganov) ni mogoče najti, hkrati pa tudi – in to je za razpravo morda še bolj bistveno –, da bi celo njegov (ali njihov) obstoj kvečjemu potrdil naključnost, ne pa svobode v ustreznem smislu.

Vprašanje je, v kolikšni meri se Sapolsky zaveda posledic svojega »megalomanskega« razumevanja pogojev svobodne volje – predvsem bremena dokazovanja, ki ga takšno razumevanje prinaša. Če že na začetku postavimo kriterije, ki jih skoraj nihče ne sprejema – in katerih izpolnitev je (skoraj?) nemogoča –, se breme argumentacije prenese na tistega, ki jih zagovarja. Ta mora prepričljivo utemeljiti, zakaj naj bi takšni pogoji veljali za merodajne^[13] Še posebej zato, ker se izkaže, da niti njihova izpolnitev ne bi zadostovala za svobodno voljo. .

To pa velja še toliko bolj, ker gre za vprašanje z daljnosežnimi – tudi življenjsko otipljivimi – posledicami, ki zadevajo našo predstavo o samih sebi, smislu, osebni odgovornosti, zaslužnosti, medosebnih odnosih in temeljih družbene ureditve. Prav zato morajo biti merila, ki jih postavljamo, premišljeno izbrana in trdno utemeljena.

S tega vidika Sapolskyjevi kriteriji niso le izjemno zahtevni, temveč tudi neskladni s tem, kako običajno razmišljamo o svobodni volji in moralni odgovornosti. Niti v vsakdanjem mišljenju niti v strokovnih filozofskih razpravah ni predpostavljeno, da mora biti svobodna volja popolnoma nepovzročena.^[14]Zdi se, da morajo biti pogoji, ki jih postavljamo, »posibilistični« – torej logično in metafizično uresničljivi. Če pa niso, je treba prepričljivo utemeljiti, zakaj je kljub temu smiselno … Continue reading

Težava torej ni zgolj v radikalnosti teh kriterijev, marveč še bolj v tem, da Sapolskyjevi razmisleki izgubljajo stik s sodobno filozofsko razpravo. Ta se je razvijala skozi stoletja in oblikovala temelje za boljše – čeprav še zdaleč ne popolno – razumevanje svobodne volje in moralne odgovornosti; temelje, ki so prestali številne kritične preizkuse in preobrazbe.

Filozof John Lemos poudarja, da celo libertarci, ki zagovarjajo strožje inkompatibilistično razumevanje svobodne volje, priznavajo, da »genetski in okoljski dejavniki igrajo vlogo pri oblikovanju alternativnih potekov dejanj, ki jih oseba lahko pretehta, preden sprejme odločitev«, ter da tovrstni dejavniki »nagibajo osebo, da deluje na takšen ali drugačen način ob soočenju s temi alternativami« (Lemos 2008: 181). To pomeni, da imajo svobodna dejanja vzroke tudi po standardnih libertarnih koncepcijah – nanje lahko vpliva marsikaj, vključno z biološkimi in okoljskimi dejavniki, ki jih obravnava Sapolsky.^[15]Timothy O’Connor, zagovornik dejavniško-vzročne libertarne teorije svobodne volje, zato o svobodnih agensih raje kot o »prvih negibanih gibalcih« (angl. prime movers unmoved), kakor jih je … Continue reading

Vendar pa libertarci vztrajajo pri trditvi, da takšni dejavniki naših ravnanj ne določajo v popolnem, determinističnem smislu, temveč zgolj vplivajo na naša nagnjenja, želje in preference, pri čemer agensi vsaj občasno še vedno ohranjajo prostor za svobodno – hkrati nedeterminirano in racionalno – izbiro.

Vprašati se moramo, ali naše branje Sapolskyjevega razumevanja pogojev svobodne volje ni morda nekoliko preveč dobesedno in filozofsko dlakocepsko. Zavedati se je namreč treba, da Sapolsky ni filozof, temveč nevrobiolog, in da njegova knjiga ni strogo filozofski traktat, temveč poljudnoznanstveno delo. Njegovi pogledi izhajajo iz različnih miselnih in konceptualnih okvirov ter so pogosto podani v sproščenem tonu in duhu, značilnem za znanstvene »bestsellerje«.

Bolj dobronamerno razumevanje njegovega stališča bi lahko šlo v smer, da svobodno voljo pojmuje kot najmočnejšo obliko nadzora, potrebno za moralno odgovornost. Takšna oblika nadzora – bi se lahko nadaljevalo utemeljevanje – ni mogoča v determinističnem svetu, denimo kot posledica vseprisotnosti dejavnikov, ki so zunaj našega nadzora, zaradi česar se zdi, da svobodna volja zahteva neko obliko nedeterminiranosti. Vendar pa bi tehtnejši razmislek lahko pokazal, da nobena oblika nedeterminiranosti sama po sebi agensu ne podeli večjega nadzora, kot je mogoč v determinističnem svetu.

Tako bi bili lahko sprva postavljeni manj strogi kriteriji svobodne volje, ki bi še vedno temeljili na inkompatibilizmu, a bili na prvi pogled lažje izpolnljivi in predvsem sprejemljivejši, saj ne bi zahtevali popolne nepovzročenosti. Toda tudi ti na koncu ne bi mogli biti izpolnjeni – če že ne v nobenem logično ali metafizično možnem svetu, pa vsaj ne v dejanskem, ki nas prvenstveno zanima, ko razmišljamo o svobodni volji in moralni odgovornosti.

Ta linija argumentacije, ki se ji približa tudi Sapolskyjeva obravnava, razkriva, da kritike ne gre uperiti zgolj v njegovo – prej implicitno kot eksplicitno – pojmovanje (pogojev) svobodne volje. S tem bi namreč spregledali širšo podobo sveta, ki jo zarisuje in ki jo sprejemajo tudi številni udeleženci sodobne razprave – kar njegovemu stališču podeljuje dodatno težo.

Sapolskyjev argument proti svobodni volji

Ob natančnejšem branju knjige se izkaže, da ni povsem jasno, kakšen je pravzaprav Sapolskyjev argument proti svobodni volji.^[16]Na dvoumnost Sapolskyjeve argumentacije nakazuje že zapis na platnici slovenske izdaje, kjer beremo, da se avtor »zoperstavi pomirjujoči iluziji, da imamo vseskozi nadzor nad lastnim življenjem … Continue reading Kljub temu menimo, da lahko njegov najizraziteje razviti argument strnemo v naslednji silogizem^[17]Sapolsky svojega razmišljanja sicer ne podaja v filozofsko-analitični maniri, vendar menimo, da je njegovo stališče smiselno povzeti v zgornji silogizem, saj ta omogoča boljši pregled nad … Continue reading:

(1) Če je človekovo vedenje deterministični rezultat bioloških in okoljskih dejavnikov, ki so zunaj njegovega nadzora – tj. če je svet determinističen v relevantnem smislu^[18]Determinizem v relevantnem smislu pomeni predvsem lokalni determinizem. Problem za inkompatibiliste, kot je Sapolsky, namreč ni toliko globalni determinizem, torej determinizem na ravni celotnega … Continue reading –, potem nimamo svobodne volje, potrebne za moralno odgovornost.

(2) Človekovo vedenje je deterministični rezultat takšnih dejavnikov – tj. svet je determinističen v relevantnem smislu.

(3) Torej nimamo svobodne volje, potrebne za moralno odgovornost.

Gre za deduktivni argument, pri katerem sklep logično nujno sledi iz obeh premis – če sta resnični. Veljavnost argumenta ni odvisna od njegove vsebine, temveč izključno od njegove logične oblike (modus ponens).

Toda kako je z zdravostjo tega argumenta? Zdrav argument ni le logično veljaven, temveč mora imeti tudi resnične premise. V razpravi o svobodni volji se kritika v okviru tovrstnih argumentov pogosto osredotoča bodisi na prevpraševanje druge premise – torej na vprašanje, ali je svet determinističen v relevantnem smislu –, bodisi na izpodbijanje prve premise, kjer se odpirajo vrata kompatibilističnim pogledom, ki trdijo, da svobodna volja lahko obstaja tudi v determinističnem svetu, ali pa celo na obe premisi hkrati.

Premisa (1) izhaja iz inkompatibilističnega stališča, po katerem svobodna volja ni združljiva z determinizmom. Sapolsky meni, da če je naše vedenje v celoti določeno oziroma determinirano z biološkimi in okoljskimi dejavniki, ki so zunaj našega nadzora, nimamo svobodne volje. Če nimamo nadzora nad dejavniki, ki popolnoma določajo naše vedenje, se namreč zdi očitno, da tudi nimamo nadzora, potrebnega za moralno odgovornost.

Premisa (2) povzema Sapolskyjevo deterministično stališče, ki smo ga natančneje obravnavali že v prvem delu recenzije. Po njegovem prepričanju je naše vedenje rezultat kompleksne interakcije genetskih, nevroloških, hormonskih in okoljskih dejavnikov, nad katerimi nimamo nadzora.

V nadaljevanju si bomo podrobneje ogledali obe premisi argumenta.

Premisa (1): Inkompatibilizem

Kateri razlogi podpirajo premiso (1)? Po eni strani se zdi premisa intuitivno sprejemljiva – če je človekovo vedenje posledica dejavnikov zunaj njegovega nadzora, potem je težko govoriti o obstoju svobodne volje, potrebne za moralno odgovornost.

Mnogi menijo, da je libertarizem – kot »pozitivna« različica inkompatibilizma^[19]Libertarizem temelji na treh osnovnih tezah: (1) svobodna volja, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiva z determinizmom (teza inkompatibilizma); (2) determinizem ni resničen (teza … Continue reading – »zdravorazumski« pogled, ki najbolj ustreza temu, kar nam »naše vsakdanje izkustvo kaže o svobodni volji« (Mawson 2011: 6).^[20] Prim. Caruso 2012: 87–90; Pink 2004: 14; Vargas 2007: 128. Filozof Shaun Nichols opozarja, da čedalje več empiričnih izsledkov^[21] Nichols 2015: 54; Rose in Nichols 2013; Roskies in Nichols 2008. s področja eksperimentalne filozofije kaže, da ljudje pozitivno verjamejo, da njihove izbire niso determinirane. Hkrati raziskave^[22] Feldman in Chandrashekar 2018; Nichols in Knobe 2007. razkrivajo, da praviloma zanikajo možnost svobodne volje in moralne odgovornosti v determinističnem svetu. To pomeni, da svoje izbire dojemajo kot nedeterminirane in intuitivno prepoznavajo nezdružljivost med svobodno voljo in determinizmom. Naše vsakdanje razumevanje svobode in odločanja tako odseva izrazito inkompatibilistično razsežnost^[23] Nichols 2015: 75–96; gl. tudi Strawson 2010: 94–109.. Ker obenem v splošnem predrefleksivno verjamemo, da smo svobodni in moralno odgovorni agensi, lahko govorimo tudi o libertarni razsežnosti našega samorazumevanja^[24] Nekateri avtorji (Nahmias et al. 2004) to zanikajo in ponujajo alternativno, kompatibilistično razlago naših relevantnih izkustev in prepričanj o svobodni volji. .

Te empirične ugotovitve se smiselno dopolnjujejo s klasičnimi filozofskimi argumenti za inkompatibilizem. Med najvplivnejšimi sta van Inwagnov »argument iz posledic«^[25]Angl. consequence argument; gl. van Inwagen 2007. Argument iz posledic lahko povzamemo takole: če je svet determinističen, so naša dejanja nujna posledica zakonov narave in dogodkov iz daljne … Continue reading ter Pereboomov »argument štirih primerov« oziroma »argument iz manipulacije«^[26]Angl. four-case argument oziroma manipulation argument; gl. Pereboom 2007. Argument iz manipulacije lahko strnemo takole: če nismo svobodni in moralno odgovorni v primeru, ko naše ravnanje … Continue reading. Omeniti velja, da Sapolsky svojega inkompatibilističnega stališča ne utemeljuje z nobenim od teh prepoznavnih argumentov^[27]Argument štirih primerov Sapolsky bežno omeni v nekoliko drugačnem kontekstu, ko pravi, da Pereboom predstavi »štiri poglede, kako lahko tolmačimo, zakaj smo na primer storili nekaj groznega: … Continue reading, temveč – kot se zdi – stavi na intuitivno moč svojega znanstveno podprtega razmišljanja o izvoru namer, ki smo ga podrobneje predstavili v prvem delu recenzije^[28] Gl. razdelka »Svobodna volja in vprašanje izvora naših namer« ter »Kaj vse vpliva na naše namere«. .^[29]Omenili smo že, da Sapolsky izkustvenim vidikom svobode ne posveča posebne pozornosti. V tem smislu se njegov pogled umešča med prevladujoče znanstvene pristope k raziskovanju odločanja, ki se … Continue reading Vprašanje izvora namer se pri Sapolskyju nanaša na svobodno voljo v smislu dokončnega nadzora – na podlagi prikaza njihovega determinističnega izvora sklene, da ta izključuje nadzor, potreben za moralno odgovornost.

Čeprav lahko to Sapolskyjevo razmišljanje beremo kot obliko argumenta za inkompatibilizem, je takšen pristop v kontekstu sodobne filozofske razprave nezadosten. Inkompatibilizem namreč ni samoumevna teza, temveč stališče, ki zahteva natančno in premišljeno filozofsko utemeljitev. S tem, ko Sapolsky prezre bogato argumentacijsko tradicijo, podcenjuje kompleksnost vprašanja, ki ga obravnava – še toliko bolj, ker v sodobni filozofski razpravi prevladujejo kompatibilistični pristopi^[30]Obstajajo empirični podatki, ki kažejo, da kompatibilizem trenutno predstavlja prevladujoče stališče med filozofi. Po rezultatih ankete PhilPapers iz leta 2020 (Bourget in Chalmers 2023), ki je … Continue reading, ki svobodno voljo razumejo kot združljivo z determinizmom in posledično zavračajo njegov inkompatibilizem.

Filozofi, ki se umeščajo v to tradicijo, se opirajo na zgodnje kompatibilistične uvide mislecev, kot so Thomas Hobbes (1588–1679), John Locke (1632–1704) in David Hume (1711–1776). Zavračajo domnevo, da je človekovo vedenje – če je determinizem resničen – nujno^[31]Izraz »nujno« je dodan, ker tudi kompatibilistične teorije dopuščajo možne deterministične svetove, v katerih naše vedenje ni pod našim nadzorom. To pomeni, da svobodna volja po njihovem … Continue reading povsem zunaj njegovega nadzora. Nasprotno, poudarjajo, da tudi v determinističnem svetu obstaja relevanten smisel^[32] Gre za pomen, ki je ključen tudi za vprašanje moralne odgovornosti., v katerem človek ohranja nadzor nad svojim ravnanjem.^[33] Človekovo vedenje morda res ni pod njegovim dokončnim nadzorom (angl. ultimate control) – toda zakaj bi bila ravno dokončna oblika nadzora (edina) relevantna?

Kompatibilisti priznavajo, da imajo naše namere določujoče vzroke, vendar s ključno dopolnitvijo: tudi če so vsi ti vzroki deterministični, niso enakovredni z vidika svobodne volje. Pomembna je ločnica med tistimi, ki vključujejo zadostno dovzetnost in odzivnost na razloge, ter tistimi, kjer je ta odzivnost zmanjšana ali celo odsotna. Če oseba ravna na podlagi presoje, ki izraža njeno sposobnost prepoznavanja in upoštevanja relevantnih razlogov v ustreznih okoliščinah, se takšen vzrok bistveno razlikuje od tistega, kjer je razumska odzivnost močno okrnjena.

Sodoben primer tovrstnega pristopa ponuja filozofinja Lynne Rudder Baker (1944–2017), ki je razvila kompatibilistično teorijo svobodne volje^[34] Baker 2003, 2006; 2013: 183–206., znano kot »pogled premišljenega odobravanja«^[35] Angl. reflective-endorsement view. . Gre za nadgradnjo Frankfurtove vplivne »hierarhične« teorije svobode, ki v središče filozofske pozornosti postavlja pojem osebe in njena hotenja višjega reda^[36] Frankfurt 2007.. Baker poudarja, da imamo zmožnost omejenega, a pomembnega nadzora, ki je odločilnega pomena za svobodno voljo in izhaja iz naše robustne prvoosebne perspektive^[37]Baker razume robustno prvoosebno perspektivo kot »zmožnost, da sebe pojmujemo kot sebe v prvi osebi« (Baker 2013: 148). Pri tem razlikuje med dvema stopnjama prvoosebne perspektive: rudimentarno, … Continue reading kot bistvene lastnosti oseb.

Oseba (O) je po tem razumevanju svobodna in moralno odgovorna za neko dejanje, kadar so izpolnjeni naslednji pogoji:

(A) O hoče to dejanje, pri čemer njeno hotenje vzročno prispeva k temu, da dejanje dejansko stori;

(B) O hoče hoteti to dejanje;

(C) O hoče to dejanje, ker hoče hoteti to dejanje;

(Č) O bi še vedno hotela hoteti to dejanje, tudi če bi poznala izvor svojega hotenja.^[38] Baker 2013: 204.

Vsi ti pogoji so povsem združljivi z resničnostjo determinizma. Baker poudarja, da omogočajo obliko nadzora, ki ohranja prostor za svobodo: »Ta delni nadzor nad našimi hotenji pomeni, da – tudi če je determinizem resničen – nismo zgolj ‘kanali’ vzrokov zunaj našega nadzora. Zaradi svoje prvoosebne perspektive lahko razmišljamo o razlogih, ki jih imamo, in se odločimo, da bomo ravnali v skladu z njimi. Lahko razvijemo hotenje po spremembi svojih hotenj in s tem preoblikujemo prvoosebna hotenja, ki proizvajajo naše namere; na ta način lahko sooblikujemo vzroke svojega delovanja. Odločimo se lahko, da bomo skušali postati ena vrsta osebe, ne pa druga – denimo darežljiva namesto skopuška. Če resno upoštevamo robustno prvoosebno perspektivo, bi morali zavrniti ostro ločnico med tem, da smo ‘dokončni izvori’ [angl. ultimate originators], in tem, da smo zgolj lutke. Lahko si prizadevamo postati ljudje, kakršni si želimo biti – četudi je to hotenje, skupaj s prizadevanjem samim, dokončno povzročeno z dejavniki zunaj našega nadzora.« (Baker 2013: 202)

Zmožnost, da ravnamo v skladu z lastnimi željami – ob premišljenem odobravanju, ki ga omogoča naša prvoosebna perspektiva –, je pravzaprav »ves nadzor, ki ga imamo« (prav tam: 205). Ključno pa je, da ta oblika nadzora po tem razumevanju zadošča za vse temeljne vidike moralne odgovornosti in zaslužnosti. Zato je – z besedami iz znamenitega podnaslova Dennettovega dela^[39] Dennett 1984. , ki bi se jim brez pomislekov pridružila tudi Baker – »vredna hotenja« (angl. worth wanting).

Obstajajo še številne druge sodobne kompatibilistične teorije – na primer »dispozicionalni kompatibilizem«, ki ga zagovarja Kadri Vihvelin^[40] Angl. dispositional compatibilism; gl. Vihvelin 2013. , »kompatibilizem dejanskega vzročnega zaporedja«, ki ga brani Carolina Sartorio^[41] Angl. actual-causal-sequence compatibilism; gl. Sartorio 2016. , ter »(semi)kompatibilizem vodenega nadzora«, ki ga razvija John Martin Fischer^[42] Angl. guidance-control (semi)compatibilism; gl. Fischer 1994. . Vsem tem teorijam je skupno zavračanje inkompatibilizma in posledično premise (1)^[43]Pripomniti velja, da so vse te teorije pripravljene sprejeti resničnost premise (2), saj predpostavljajo, da je determinizem združljiv s svobodno voljo. To pa še ne pomeni, da njihovi zagovorniki … Continue reading. Naša teza tu ni, da je katera izmed njih nujno pravilna; cilj prikaza je predvsem pokazati, da gre za razširjena in resno obravnavana stališča v sodobni filozofski razpravi, ki imajo številne zagovornike in temeljijo na tehtnih razlogih ter premislekih.

Pri tem se moramo zavedati, da obstajajo tudi pristopi, ki zavračajo strogo izključujočost med kompatibilizmom in inkompatibilizmom^[44] Smilansky 2000: 94–105; Cotman 2021: 97–108.. Filozof Saul Smilansky ponuja delni zagovor kompatibilizma z vidika t. i. »temeljnega dualizma«^[45] Angl. fundamental dualism. – teorije, ki jo je razvijal v številnih svojih delih^[46] Smilansky 2000, 2002. in ki vztraja pri delni resničnosti^[47]  Zgolj delna resničnost seveda nujno pomeni tudi delno neresničnost (vsaj v okviru klasične logike). tako kompatibilistične kot inkompatibilistične perspektive. Lahko bi dejali, da dualistični teoretski okvir »združuje perspektivo kompatibilizma in perspektivo inkompatibilizma v eno samo, ‘sestavljeno’ perspektivo ter na ta način presega izključujočo dilemo med stališčema« (Cotman 2021: 97–98). Menimo, da ta pogled v sodobno razpravo vnaša bolj niansirano razumevanje problema, kot ga ponujajo »monistična« stališča, ki zatrjujejo (absolutno) resničnost ene same perspektive.

Temeljni dualist bi torej delno pritrdil premisi (1), hkrati pa poudaril, da inkompatibilizem, ki se nahaja v njenem osrčju, ne zajema celotne resnice, saj prezre kompatibilistično perspektivo oziroma resnico. Pri svobodni volji ne gre zgolj za vprašanje dokončnega nadzora, o katerem se sprašujejo inkompatibilisti, temveč tudi za bolj lokalne oblike nadzora, na katere opozarjajo kompatibilisti. Če te oblike zanemarimo, s tem – kot opozarja ena izmed možnih utemeljitev^[48] Smilansky 2005; prim. tudi Cotman 2021: 103–104. – ogrozimo spoštovanje do oseb, ki bi moralo predstavljati temeljno vodilo naših razmislekov. To spoštovanje temelji na priznanju, da obstajajo različne, moralno relevantne vrste oziroma ravni nadzora, ki jih osebe (lahko) izkazujejo.

Sapolsky kompatibilizma ne jemlje dovolj resno, da bi mu namenil poglobljeno in uravnoteženo obravnavo, kar predstavlja eno izmed ključnih pomanjkljivosti njegovega pristopa. Še bolj problematično pa je, da ga popači do neprepoznavnosti in se – namesto da bi se soočil z argumenti – zateče k naivnemu psihologiziranju motivacij njegovih zagovornikov. V okviru nevroznanstvene razprave kompatibilistično razmišljanje zvede na tri trditve:

(a) V nevroznanosti je prišlo do izjemnega napredka, ki dodatno utrjuje prepričanje, da je naš svet determinističen.

(b) Nekatere ugotovitve tako prepričljivo izpodbijajo naše vsakdanje pojmovanje svobodnega delovanja, moralne odgovornosti in zaslužnosti, da lahko sklepamo, da svobodna volja ne obstaja.

(c) Ah, ne. Vendarle obstaja. (Sapolsky 2025: 23)

Poleg tega trdi, da če »beremo med vrsticami ali včasih celo same vrstice njihovih besedil, ugotovimo, da mnogi pravzaprav pravijo, da svobodna volja pač mora obstajati, ker bi bilo grozno, če je ne bi bilo, in se na vse kriplje trudijo, da bi čustveno stališče prikazali kot intelektualno« (prav tam: 413). Takšna izvajanja ne prispevajo k resnemu razumevanju kompatibilističnega stališča.

V tej recenziji smo že nakazali, da kompatibilisti izhajajo iz tehtnih premislekov o različnih vrstah nadzora, ki jih posamezniki lahko izkazujejo nad svojim ravnanjem. Čeprav se z njimi morda ne strinjamo glede tega, ali so kompatibilistične oblike nadzora relevantne za utemeljitev moralne odgovornosti, njihovega stališča nikakor ne moremo kar vnaprej odpraviti kot »čustvenega«. Mar ne bi mogli nečesa podobnega zapisati tudi za Sapolskyjevo zavračanje nasprotnih pogledov – bi želeli psihologizirati še o tem?

Sapolskyjev pristop ne prinaša le zavajajoče interpretacije kompatibilističnih argumentov – s tem, ko jih poenostavi na raven čustvene stiske, ne samo zamegli večplastnost razprave o svobodni volji in moralni odgovornosti, temveč v širši javnosti utrjuje tudi zmotno prepričanje, da je vsakršno vztrajanje pri ideji svobodnega in moralno odgovornega dejavništva znak intelektualne neiskrenosti, čustvene nemoči, samoprevare ali kar vsega skupaj. Gre za retorični »udarec pod pas«, ki ima obenem epistemološko sporne posledice, saj odpira vrata antiintelektualističnim diskvalifikacijam različnih stališč, ki ne ustrezajo našemu okusu – in to brez vsebinskega soočenja z njihovimi argumenti.

Kot smo videli, Sapolsky ne ponudi niti posebej temeljitega zagovora inkompatibilizma niti tehtne kritike kompatibilizma. Znanost sama ne more razsoditi spora med kompatibilizmom in inkompatibilizmom, ker to vprašanje znatno presega domet znanstvene metodologije in zahteva drugačno vrsto premislekov. Tega spora ni mogoče razrešiti z nobenim empiričnim dejstvom, temveč zgolj s poglobljenim rezoniranjem o širših metafizičnih in normativnih načelih. Z drugimi besedami: potrebna je filozofska analiza, ki gre onkraj preprostega navajanja »znanstvenih ugotovitev«, ki – če karikiram – služijo zgolj kot potrditev že vnaprej zavzetega stališča.

Premisa (2): Determinizem

Zdaj preidimo k vprašanju determinizma. Sapolsky svoje razumevanje ponazori s slikovitim miselnim poskusom: zamenja življenjske okoliščine diplomanta in smetarja, kar vodi v zamenjavo njunih življenjskih poti. Tako želi ponazoriti odločilen vpliv dejavnikov, ki niso plod posameznikove svobodne izbire, temveč so mu bili neprostovoljno dani. Če je determinizem resničen, potem ti dejavniki v celoti določajo posameznikove izbire, dosežke in družbeni položaj.

Sapolsky si zamisli prizor s podelitve diplom, kjer zamenja vse določujoče okoliščine čistilca in enega od diplomantov – od genov in maternice do otroštva in socialnega okolja: »Zamislimo si svečano podelitev diplom na univerzi. […] Mladi stojijo nasmejani in z dvignjeno glavo, starši komaj zadržujejo solze sreče. Potem pa za veselimi in ponosnimi diplomanti, njihovimi starši in drugimi sorodniki, daleč zadaj na robu dvorane zagledamo delavca, kako prazni koše za odpadke, ki se med dogodkom hitro polnijo. Naključno izberimo enega od diplomantov. Z nekakšno čarovnijo dosežemo, da je bil ta pobiralec smeti ob spočetju obdarjen z geni našega izbranega diplomanta. Dosežemo tudi, da je prvih devet mesecev prebil v isti maternici in zato pridobil epigenetsko zasnovo, ki ga je spremljala vse življenje. Denimo, da je imel tudi diplomantovo otroštvo z vsemi urami igranja klavirja in družinskih iger, namesto da bi mu grozilo, da bo moral oditi lačen spat, da bo njegova družina pristala na ulici ali da jo bodo zaradi pomanjkljivih dokumentov izgnali iz države. Pojdimo tako do konca s tem miselnim poskusom in ob tem, da smo pobiralcu smeti dali celotno diplomantovo preteklost, dajmo še diplomantu vso preteklost pobiralca smeti. Če zamenjamo vse dejavnike, nad katerimi nista imela nobene moči, zamenjamo človeka, ki se znajde z diplomo v roki, in človeka, ki tovori ven smeti. To imam v mislih z determinizmom.« (Sapolsky 2025: 27)

Sapolskyjev miselni poskus izraža intuicijo, ki jo najdemo tudi v abstraktnejšem, filozofskem razumevanju determinizma kot trditve, da »v vsakem trenutku obstaja natanko ena fizično možna prihodnost« (van Inwagen 1983: 3). To pomeni, da ob upoštevanju vseh relevantnih dejavnikov in naravnih zakonov ni bilo mogoče, da bi se posameznikovo življenje odvilo kakorkoli drugače, kot se je. Če bi ta dejstva pri dveh posameznikih zamenjali, bi posledično zamenjali tudi njuni življenjski poti.

Vprašanje, ki si ga moramo zastaviti, je, ali živimo v svetu, kjer to drži. Sapolsky trdi, da je svet determinističen – vsaj v relevantnem smislu (gl. opombo št. 18). Nekateri drugi, med njimi tudi filozofinja Helen Steward, pa menijo, da je deterministični nazor »nemara ena izmed najbolj nepojmljivih stvari, ki so kdajkoli uspele pridobiti status filozofske ortodoksije« (Steward 2012: 121). Eden izmed razlogov za takšno stališče je razširjeno prepričanje, da je prihodnost odprta – da torej obstaja več realnih možnosti za njen potek oziroma prostor za t. i. »sveže začetke« (angl. fresh starts)^[49] Steward 2008; prim. tudi Markič 2023..

Zdi se, da je prihodnost v temelju drugačna od preteklosti – vsaj dokler, kot denimo utemeljuje Steward^[50] Steward 2012: 12–42. , obstajajo samogibajoče se živali^[51]Med samogibajoče se živali sodi ne le človek, temveč tudi marsikatera druga žival. Skoraj zagotovo sicer ne enocelična bitja, kot je paramecij, vsekakor pa mnogi kompleksnejši, mnogocelični … Continue reading (angl. self-moving animals): preteklost je že določena, prihodnost pa še ne, saj je (vsaj deloma) odvisna od njihove zmožnosti, da »naredijo razliko« oziroma s svojim delovanjem odločilno prispevajo k temu, katera možnost se uresniči. Ker takšna bitja obstajajo, se zdi razumno sklepati, da je prihodnost odprta – in če je prihodnost odprta, imamo tehten razlog za dvom v resničnost determinizma.

Tudi če tega argumenta ne sprejmemo, je smiselno vsaj priznati, da trenutno ne vemo, ali je determinizem resničen, in se zato vzdržati dokončne razsodbe. Pri tem ne gre le za vprašanje globalnega determinizma, temveč še bolj za vprašanje lokalnega determinizma – torej tistega, ki neposredno zadeva naše odločitve, namere in delovanje.

To med drugim pojasnjuje, zakaj filozofi dandanes večinoma le hipotetično razmišljajo o tem, kaj bi sledilo, če bi se izkazalo, da je determinizem resničen. Večina sodobnih kompatibilistov ne zagovarja determinizma, čeprav trdijo, da je svobodna volja združljiva z determinizmom. So t. i. »superkompatibilisti« – oznako je skoval filozof Manuel Vargas^[52] Vargas 2012. –, saj menijo, da je svobodna volja združljiva tudi z indeterminizmom; njen obstoj po njihovem prepričanju torej ni odvisen od resničnosti determinizma. Obstajajo tudi razlogi za domnevo, da vprašanja determinizma nikoli ne bomo mogli dokončno razrešiti – ker je (vsaj za nas) načeloma nerazrešljivo^[53] Strawson 1989: 4–5. .

Čeprav Sapolsky ni filozof in njegova razprava ni namenjena poglobljeni analizi pojmov, kot sta vzročnost in determinizem, se zdi njegova obravnava vzročnega determinizma nezadostna že z vidika ciljev, ki si jih sam zastavlja. Za kakršnokoli globlje razumevanje bi bila potrebna vsaj osnovna analiza pojma vzročnosti, ki bi vključevala tako njene deterministične kot tudi indeterministične (verjetnostne) oblike. Iz dejstva, da je nekaj povzročeno, namreč še ne sledi, da je povzročeno deterministično. Sapolskyjevo razpravljanje te pomembne razlike večkrat ne upošteva. Tako niti ni jasno, zakaj bi morali vzroke, ki jih opisuje v knjigi, razumeti kot popolnoma določujoče. Zdi se torej, da ostaja prostor za »ne v celoti gibane gibalce«, o katerih piše filozof O’Connor (2000: 67; gl. opombo št. 15), in da imamo zato (nedogmatične) razloge za dvom v resničnost premise (2).

Od prvotnega do razširjenega argumenta: Sapolskyjev sklep v novi preobleki

Videli smo, da Sapolsky ne ponudi prepričljivih argumentov v podporo premisama (1) in (2) ter da je v njuno resničnost mogoče utemeljeno dvomiti. Posledično tudi sklep (3), ki pravi, da nimamo svobodne volje, potrebne za moralno odgovornost, ostaja brez zadostne argumentativne podpore^[54] Seveda to samo po sebi še ne pomeni, da imamo svobodno voljo, potrebno za moralno odgovornost; pomeni le, da Sapolskyjev argument zoper njo ni zadostno utemeljen. .

V nadaljevanju – zlasti v kontekstu razprave o indeterminizmu – Sapolsky nakaže razširjeno obliko argumenta, ki ni več odvisna od resničnosti determinizma. Po njegovem razumevanju tudi indeterminizem ne omogoča oblike svobodne volje, potrebne za moralno odgovornost. Njegovo sklepanje lahko povzamemo takole:

(I) Če je človekovo vedenje determinirano, potem nimamo svobodne volje, potrebne za moralno odgovornost.

(II) Če vedenje ni determinirano, je posledica naključja, kar prav tako izključuje svobodno voljo, potrebno za moralno odgovornost, saj naključni dogodki ne omogočajo racionalnega nadzora.

(III) Vedenje je bodisi determinirano bodisi ni.

(IV) Torej nimamo svobodne volje, potrebne za moralno odgovornost.

Prednost tega argumenta je, da ni odvisen od predpostavke resničnosti determinizma. Namesto tega trdi, da je, če determinizem ne drži, vedenje posledica naključja (vsaj v tolikšni meri, kolikor ni determinirano). Ker pa naključje ne omogoča racionalnega nadzora, ki je bistven za svobodno voljo in moralno odgovornost, tudi indeterminizem ne zagotavlja želene oblike svobode.

Takšnemu zaključku nasprotujejo libertarci, zavrniti pa bi ga morali tudi številni kompatibilisti. Kot že omenjeno, večina sodobnih kompatibilistov zagovarja stališče superkompatibilizma, po katerem je svoboda, potrebna za moralno odgovornost, združljiva tako z resničnostjo kot z neresničnostjo determinizma. Superkompatibilisti zato ne morejo trditi, da indeterminizem onemogoča nadzor, ki ga zahtevata svobodna volja in moralna odgovornost. Lahko pa zavzamejo stališče, da indeterminizem ne omogoča več svobode kot determinizem – kar zanje ni problematično, saj verjamejo, da že determinizem (lahko) zagotavlja dovolj svobode za moralno odgovornost.

Drugače je pri libertarcih, ki zagovarjajo obstoj inkompatibilistične svobodne volje. Po njihovem razumevanju indeterminizem omogoča več svobode, kot jo dopušča determinizem, ali pa – v skrajnejših oblikah libertarizma – celo predstavlja edino možno osnovo za kakršnokoli metafizično svobodo. Libertarno pojmovanje svobodne volje izhaja iz treh glavnih teorij: dejavniško-vzročne^[55] Angl. agent-causal view; gl. O’Connor 2000, 2009; Steward 2012. , dogodkovno-vzročne^[56]Angl. event-causal view; gl. Ekstrom 2000, 2016; Kane 1996, 2016, 2024. Čeprav je Kane pogosto obravnavan kot paradigmatičen predstavnik dogodkovno-vzročnega libertarizma, je to lahko zavajajoče, … Continue reading in nevzročne^[57] Angl. non-causal view; gl. Goetz 1988, 2008; Palmer 2021.  . Sapolsky se tem filozofskim pristopom v svoji knjigi ne posveti posebej. Na kratko sicer povzame libertarne poglede dveh (nevro)znanstvenikov, Kevina Mitchella in Petra Ulrica Tseja, ter filozofa Roberta Kanea, a zaključi: »Moja edina težava s pogledi Kanea in Tseja ter podobnimi pogledi drugih filozofov je v tem, da pri najboljši volji ne morem ugotoviti, kako naj bi delovalo […] poseganje v mikroskopsko nedoločenost v možganih.« (Sapolsky 2025: 255) Razlage, ki jih ti avtorji ponujajo, v nadaljevanju zavrne kot »čarobne«^[58]Sapolsky z izrazom »čarobne« označuje razlage, ki se mu zdijo znanstveno povsem neprepričljive in nerazložljive, ker ne ponujajo jasnega – predvsem pa naturalistično razumljivega – … Continue reading (prav tam: 256) – in torej v najboljšem primeru kot neverodostojne.

V tej recenziji ni prostora za celovitejšo predstavitev in utemeljitev različnih libertarnih zagovorov svobodne volje, ki bi lahko predstavljali tehtnejši filozofski izziv, kot je pripravljen priznati Sapolsky^[59]To velja še toliko bolj, če upoštevamo možnost pragmatičnega zagovora libertarizma, ki temelji na ideji, da je verjetje v obstoj libertarne svobodne volje upravičeno kljub pomanjkanju zadostnih … Continue reading. Njegova obravnava je razmeroma selektivna in hitro zavrne možnosti, ki se ne skladajo z njegovim (redukcionističnim) nevrobiološkim pristopom. V filozofski literaturi pa najdemo številne poskuse obrambe inkompatibilistične svobode, ki ne temeljijo na »čarobnosti«, temveč ponujajo koherentne – pogosto naturalistično naravnane – modele svobode, usklajene z znanstvenim razumevanjem možganov in sveta. Med zagovorniki takšnih pristopov – vsaj v filozofskih krogih – izstopata Mark Balaguer^[60] Balaguer 1999, 2004, 2010. in že omenjeni Robert Kane^[61] Kane 1996, 2014, 2019. ; njuni različici libertarizma upravičeno veljata za naturalistični teoriji^[62]Že naslov Balaguerjevega članka »A Coherent, Naturalistic, and Plausible Formulation of Libertarian Free Will« (2004) nakazuje jasno naturalistično usmerjenost njegovega pristopa, ki jo razvija … Continue reading.

Toda tudi če bi se izkazalo, da libertarne oblike svobodne volje ne obstajajo, to še ne pomeni, da lahko zavržemo pomen razlikovanj, ki jih utemeljujejo kompatibilistične teorije. Ta razlikovanja – na primer med dejanji, ki jih posameznik stori namerno in svobodno (v smislu ustrezne, tako z determinizmom kot z indeterminizmom združljive odzivnosti na razloge), in tistimi, ki so posledica zunanje prisile ali duševne motnje – vsaj zelo verjetno ostajajo smiselna, praktično pomembna in moralno relevantna. Omogočajo ohranitev in upravičenje temeljnega jedra pojma moralne odgovornosti, kot se ta izraža v pravni teoriji, etičnem presojanju in vsakodnevni praksi.

Na tej točki znova trčimo ob Smilanskyjev temeljni dualizem: tudi če na »globlji« ravni nismo dokončni avtorji svojih dejanj, je na »plitkejši«, kompatibilistični ravni lahko še vedno utemeljeno ohranjati pojme, kot so nadzor, svobodna volja in moralna odgovornost. Ti sicer prevzamejo šibkejšo obliko, kot bi jo imeli na globlji ravni, kar ima svoje posledice – a te vendarle niso tako daljnosežne, kot želijo prikazati nekateri denialisti, denimo z izjavami, kot sta »nismo krmarji lastne usode« (Sapolsky 2025: 412) in »sreča vse pogoltne« (Strawson 2018: 92–109). Človek, ki izkazuje racionalni nadzor nad svojim nasilnim ravnanjem, je bistveno bolj »krmar lastne usode« kot nekdo, ki ravna nasilno zaradi tumorja, ki moti delovanje njegove amigdale.

Obstoj plitkejše, kompatibilistične oblike svobodne volje – skupaj z verjetnejšo in, kot bi dodali mnogi, verjetno odsotnostjo globlje, libertarne svobode – lahko nakazuje potrebo po temeljitejši prevetritvi in prenovi našega samorazumevanja, medosebnih drž ter kazenskopravnega sistema, kot si običajno zamišljamo. Takšna reforma ni nujno pogojena z zanikanjem svobodne volje kot take – niti ni takšno zanikanje posebej zaželeno sredstvo za preprečevanje brezsrčnosti, o kateri v sklepnem delu knjige piše Sapolsky.

Morda res olajša odmik od radikalnejših oblik retributivizma, ki pogosto prevladujejo kot retrospektivne utemeljitve kaznovanja. A hkrati obstaja tveganje, da bi skupaj s problematičnim zavrgli tudi tisto, kar bi veljalo ohraniti – ne zgolj zaradi njegove praktične vrednosti, temveč predvsem zato, ker je resnično. Za tehtno presojo, kaj opustiti in kaj ohraniti, potrebujemo filozofijo. Vprašanja, kaj je razumno verjeti v luči dejstev, namreč ni mogoče razrešiti zgolj z znanstveno-empiričnimi sredstvi.

Sapolskyjeva knjiga Določeno, ki sicer domiselno povezuje in odlično povzema številna dognanja z različnih znanstvenih področij, lahko vzbudi zmoten vtis, da so filozofske razprave o svobodni volji že v veliki meri presežene – in da bodo z nadaljnjim razvojem znanosti postale še bolj odveč. Čeprav Sapolskyjevi denialistični sklepi o svobodni volji niso nujno napačni, jih znanost sama po sebi ne more utemeljiti.

Znanstvena vednost pomembno prispeva k razumevanju človekovega vedenja, vendar ne odgovarja na temeljni vprašanji: kaj naj bi sploh pomenilo imeti svobodno voljo in pod kakšnimi pogoji jo lahko posamezniku upravičeno pripišemo.

Ravno tu (na konceptualno-analitični in normativni ravni) filozofija razkrije svojo nenadomestljivo vlogo – ne kot tekmica znanosti, temveč kot njen kritični korektiv in nepogrešljiva sogovornica pri razmisleku o tem, kaj je razumno verjeti in kako ravnati v luči tega, kar vemo. K premiku k človečnejši družbi lahko bistveno prispeva prav ta zahteven, interdisciplinarni projekt na presečišču filozofije in znanosti, ki odpira nova vprašanja in zahteva premišljene, skrbno pretehtane odgovore.

Literatura

Baker, L. R., 2003: Why Christians Should Not Be Libertarians: An Augustinian Challenge. Faith and Philosophy 20, št. 4, str. 460–478.

Baker, L. R., 2006: Moral Responsibility Without Libertarianism. Noûs 40, št. 2, str. 307–330.

Baker, L. R., 2013: Naturalism and the First-Person Perspective. Oxford: Oxford University Press.

Balaguer, M., 1999: Libertarianism as a Scientifically Reputable View. Philosophical Studies 93, št. 2, str. 189–211.

Balaguer, M., 2004: A Coherent, Naturalistic, and Plausible Formulation of Libertarian Free Will. Noûs 38, št. 3, str. 379–406.

Balaguer, M., 2010: Free Will as an Open Scientific Problem. Cambridge, MA: MIT Press.

Bourget, D. in Chalmers, D. J., 2023: Philosophers on Philosophy: The 2020 PhilPapers Survey. Philosophers’ Imprint 23, str. 1–53.

Caruso, G. D., 2012: Free Will and Consciousness: A Determinist Account of the Illusion of Free Will. Plymouth: Lexington Books.

Chisholm, R. M., 1982: Human Freedom and the Self. V: Watson, G. (ur.). Free Will. New York: Oxford University Press, str. 24–35.

Cotman, B., 2021: Vprašanje (ne)možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti – s posebnim ozirom na osnovni argument Galena Strawsona. Magistrsko delo. Ljubljana: Filozofska fakulteta.

Dennett, D. C., 1984: Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, MA: MIT Press. 

Dennett, D. C., 1995: Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. New York: Simon and Schuster.

Esktrom, L. W., 2000: Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

Ekstrom, L. W., 2016: Event-Causal Libertarianism. V: Timpe, K., Griffith, M. E. in Levy, N. (ur.). The Routledge Companion to Free Will. New York: Routledge, str. 62–71.  

Feldman, G. in Chandrashekar, S. P., 2018: Laypersons’ Beliefs and Intuitions About Free Will and Determinism: New Insights Linking the Social Psychology and Experimental Philosophy Paradigms. Social Psychological and Personality Science 9, št. 5, str. 539–549.

Fischer, J. M., 1994: The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control. Oxford: Blackwell Publishers.

Fischer, J. M., 2006: The Cards That Are Dealt You. The Journal of Ethics 10, št. 1–2, str. 107–129.

Frankfurt, H. G., 2007: Svoboda volje in pojem osebe. V: Šuster, D. (ur.). O svobodni volji: od Leibniza do Libeta. Maribor: Aristej, str. 117–131.  

Goetz, S. C., 1988: A Noncausal Theory of Agency. Philosophy and Phenomenological Research 49, št. 2, str. 303–316.

Goetz, S. C., 2008: Freedom, Teleology, and Evil. London: T&T Clark. 

Kane, R., 1996: The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

Kane, R., 2014: Quantum Physics, Action and Free Will: How Might Free Will be Possible in a Quantum Universe? V: Corradini, A. in Meixner, U. (ur.). Quantum Physics Meets the Philosophy of Mind: New Essays on the Mind-Body Relation in Quantum-Theoretical Perspective. Boston: De Gruyter, str. 163–182.

Kane, R., 2016: On the Role of Indeterminism in Libertarian Free Will. Philosophical Explorations 19, št. 1, str. 2–16.

Kane, R., 2019: Making Sense of Libertarian Free Will: Consciousness, Science, and Laws of Nature. V: McCay A. in Sevel M. (ur.). Free Will and the Law: New Perspectives. New York: Routledge, str. 19–43.

Kane, R., 2024: The Complex Tapestry of Free Will: A Philosophical Odyssey. New York: Oxford University Press.

Lemos, J., 2008: Commonsense Darwinism: Evolution, Morality, and the Human Condition. Chicago: Open Court.

Lemos, J., 2018: A Pragmatic Approach to Libertarian Free Will. New York: Routledge.

Markič, O., 2023: Možni svetovi, razvejan čas in izbira. V: Malec, M. in Uršič, M. (ur.). Vzdržati različnost: filozofske razprave o mnogih svetovih. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete in Slovenska matica, str. 81–99.

Mawson, T. J., 2011: Free Will: A Guide for the Perplexed. New York: Continuum Press.

McKenna, M., 2012: Conversation and Responsibility. New York: Oxford University Press.

Nahmias, E., Morris, S., Nadelhoffer, T. in Turner, J., 2004: The Phenomenology of Free Will. Journal of Consciousness Studies 11, št. 7–8, str. 162–179.

Nichols, S., 2015: Bound: Essays on Free Will and Responsibility. Oxford: Oxford University Press. 

Nichols, S. in Knobe, J., 2007: Moral Responsibility and Determinism: The Cognitive Science of Folk Intuitions. Noûs 41, št. 4, str. 663–685.

O’Connor, T., 2000: Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

O’Connor, T., 2009: Agent-Causal Power. V: Handfield, T. (ur.). Dispositions and Causes. Oxford: Oxford University Press, str. 189–214. 

Palmer, D., 2021: Free Will and Control: A Noncausal Approach. Synthese 198, št. 10, str. 10043–10062.

Pereboom, D., 2007: Determinizem al dente. V: Šuster, D. (ur.). O svobodni volji: od Leibniza do Libeta. Maribor: Aristej, str. 171–199.

Pereboom, D., 2014: Free Will, Agency, and Meaning in Life. Oxford: Oxford University Press.

Pink, T., 2004: Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Rose, D. in Nichols, S., 2013: The Lesson of Bypassing. Review of Philosophy and Psychology 4, št. 4, str. 1–21.

Roskies, A. in Nichols, S., 2008: Bringing Moral Responsibility Down to Earth. Journal of Philosophy 105, št. 7, str. 371–388.   

Sapolsky, R. M., 2020a: Obnašaj se!: biologija človeka v najboljši in najslabši izvedbi, 1. del. Ljubljana: UMco.

Sapolsky, R. M., 2020b: Obnašaj se!: biologija človeka v najboljši in najslabši izvedbi, 2. del. Ljubljana: UMco.

Sapolsky, R. M., 2025: Določeno: veda o življenju brez svobodne volje. Ljubljana: UMco.

Sartorio, C., 2016: Causation and Free Will. New York: Oxford University Press.

Smilansky, S., 2000: Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

Smilansky, S., 2002: Free Will, Fundamental Dualism, and the Centrality of Illusion. V: Kane, R. (ur.). The Oxford Handbook of Free Will. New York: Oxford University Press, str. 489–505. 

Smilansky, S., 2005: Free Will and Respect for Persons. Midwest Studies in Philosophy 29, št. 1, str. 248–261.  

Steward, H., 2008: Fresh Starts. Proceedings of the Aristotelian Society 108, str. 197–217.

Steward, H., 2012: A Metaphysics for Freedom. Oxford: Oxford University Press.

Strawson, G., 1989: Consciousness, Free Will, and the Unimportance of Determinism. Inquiry 32, št. 1, str. 3–27.

Strawson, G., 2010: Freedom and Belief, Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.

Strawson, G., 2018: Things That Bother Me: Death, Freedom, the Self, etc. New York: New York Review Book. 

Strle, T. in Markič, O., 2021: O odločanju in osebni avtonomiji. Maribor: Aristej.

van Inwagen, P., 1983: An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

van Inwagen, P., 2007: Nezdružljivost svobodne volje in determinizma. V: Šuster, D. (ur.). O svobodni volji: od Leibniza do Libeta. Maribor: Aristej, str. 153–166. 

Vargas, M., 2007: Revisionism. V: Fischer, J. M., Kane, R., Pereboom, D. in Vargas, M. Four Views on Free Will. Malden: Blackwell Publishing, str. 126–165.

Vargas, M., 2012: Why the Luck Problem Isn’t. Philosophical Issues 22, št. 1, str. 419–436.

Vihvelin, K., 2013: Causes, Laws, and Free Will: Why Determinism Doesn’t Matter. New York: Oxford University Press.