Prvi del petega poglavja novega slovenskega prevoda dela A. N. Whiteheada, Znanost in sodobni svet, v prevodu Sebastjana Vörösa pri Založbi Univerze v Ljubljani.

---

V prejšnjem predavanju sem orisal vpliv, ki ga je na 18. stoletje imela ozka in učinkovita shema znanstvenih pojmov, dediščina prejšnjega stoletja. Shema je bila proizvod miselnosti, ki je imela nemalo skupnega z avguštinsko teologijo. Če sta namreč protestantski kalvinizem in katoliški janzenizem človeka slikala kot lutko v rokah neuklonljive milosti, ga je sodobna znanstvena shema slikala kot lutko v neuklonljivem mehanizmu narave. Mehanizem Boga in mehanizem materije sta bili miselni nakazi, porojeni iz omejene metafizike in jasnega logičnega razuma. Prav tako smo videli, da je 17. stoletje prekipevalo od nadarjenosti in da se je odločilo svet očistiti miselnih nejasnosti. 18. stoletje je s tem delom očiščevanja nadaljevalo, in sicer z domala nemilostno učinkovitostjo. Znanstvena shema se je obdržala na površju dalj časa kot teološka: človeštvo se je kaj kmalu nehalo zanimati za neuklonljivo milost, je pa zato začelo ceniti tehnološki napredek, ki ga je omogočala znanost. Čeprav je George Berkeley v prvi četrtini 18. stoletja svojo filozofsko kritiko uperil v same temelje sistema, mu s tem ni uspelo zmotníti prevladujočega toka. V zadnjem predavanju sem razvil vzporedno smer argumentacije, katere sad bi bil miselni sistem, v katerem je narava osnovana na pojmu organizma in ne na pojmu materije. V tokratnem predavanju pa bi želel predvsem proučiti, kako se je to nasprotje med mehanizmom in organizmom odražalo v konkretni miselnosti takratnih izobražencev. Konkretni nazori človeštva zadobijo svoj najpolnejši izraz v literaturi, zato moramo, če želimo odkriti notrišnje misli takratne generacije, svoj pogled usmeriti tjakaj, zlasti v njene konkretnejše oblike, namreč poezijo in dramatiko.

            Kaj kmalu se pokaže, da zahodna ljudstva silno pogosto izkazujejo posebnost, ki jo praviloma pripisujemo Kitajcem. Ljudje so običajno začudeni, ko slišijo, da je lahko Kitajec pripadnik dveh verstev hkrati: zdaj konfucijanec, zdaj budist. Ali to res velja za Kitajce, ne vem; pa tudi če velja, ne vem, ali sta omenjeni drži res neskladni. Toda nobenega dvoma ni, da najdemo nekaj podobnega na Zahodu in da tukaj neskladnost obravnavanih drž ni vprašljiva. Znanstveni realizem, osnovan na pojmu mehanizma, je spojen z neomajnim prepričanjem, da svet ljudi in višje razvitih živali sestoji iz samodoločujočih se organizmov. To korenito neskladje, ki leži v samem jedru sodobnih miselnih razlag, pojasni prenekatero polsrčnost in omahljivost sodobnega časa. Šli bi sicer predaleč, če bi trdili, da je misel zavoljo nekonsistentnosti, ki nanjo vseskozi preži iz ozadja, zmedena, je pa zato zagotovo ošibljena. Nenazadnje so vsi srednjeveški misleci stremeli k odličnosti, katere obstoj smo dandanes domala docela pozabili. Ideal, za katerim so si prizadevali, je bil harmonija razumevanja, medtem ko se je sodoben človek pripravljen zadovoljiti s površnimi ureditvami, ki sledijo iz raznolikih, naključno izbranih izhodiščnih točk. Poglejmo si konkreten primer. Če podvigi, ki so rezultat individualistične energije evropskih ljudstev, predpostavljajo fizična dejanja, usmerjena h končnim ciljem, pa znanost, ki sodeluje v njihovem udejanjanju, temelji na filozofiji, ki trdi, da je fizična vzročnost nad vsem in da s končnimi smotri nima nič skupnega. Premišljevati o popolnem protislovju, ki je pri tem na delu, je silno nepriljubljeno opravilo; in vendar gre, najsi ga poskušamo prikriti z ničkoliko frazami, za nesporno dejstvo. V 18. stoletju bomo seveda naleteli na Paleyjev znameniti argument, ki pravi, da mehanizem predpostavlja Boga, stvaritelja narave. A še preden je Paley izdelal končno obliko svojega argumenta, ga je Hume že pričakal z repliko, da je Bog, ki ga bomo na ta način odkrili, pač zmožen izdelovati mehanizme – ali drugače, da mehanizem v najboljšem primeru predpostavlja mehanika, in sicer ne kakršnegakoli mehanika, temveč svojega lastnega mehanika. Edini način, da se ognemo mehanizmu, je torej s spoznanjem, da mehanizma ni.

Ko od apologetske teologije preidemo k običajni literaturi, po pričakovanjih ugotovimo, da znanstveni nazor v njej v splošnem ne nastopa. Za dobršen del literature bi znanost v bistvu lahko sploh ne obstajala. Do pred kratkim so bili vsi avtorji tako rekoč prepojeni s klasično in renesančno literaturo. Filozofija in znanost jih nista kaj prida zanimali, izobrazba, ki so je bili deležni, pa jih je učila, da ju lahko mirne duše prezrejo.

Ta splošna izjava pa pozna tudi nekaj izjem, med katerimi, tudi če se zamejimo samo na angleško literaturo, najdemo nekaj zelo odmevnih imen. Poleg tega ne smemo spregledati posrednega vpliva znanosti na literaturo.

To moteče neskladje, ki prežema sodobno misel, pa se nam pokaže v posebni luči, če si ga ogledamo skozi prizmo nekaterih največjih pesniških stvaritev angleške književnosti, ki se jih vseh praviloma drži pedagoški pridih. Zanimale nas bodo zlasti naslednje pesnitve: Miltonov Izgubljeni raj, Popov Esej o človeku [Essay on Man], Wordsworthov Izlet [Excursion] in Tennysonov V spomin [In Memoriam]. Čeprav piše po restavraciji, uspe Miltonu ubesediti teološki pogled zgodnjega 18. stoletja, ki se ga še ni pritaknil vpliv znanstvenega materializma. Popova pesnitev slika dejavnike, ki so naslednjih šestdeset let krojili misel običajnega človeka, kakor tudi prvo obdobje, v katerem si je znanstveno gibanje zagotovilo prevlado. Wordsworth z vsem svojim žitjem uteleša zavestno reakcijo zoper miselnost 18. stoletja, katere temeljna značilnost je, da znanstvene ideje jemlje kot suho zlato. Wordsworthovi pomisleki niso koreninili v kakem razumskem protislovju, temveč jih je podžigal nravni odpor. Čutil je, da nekaj manjka in da ta manjkajoči nekaj zajema vse, kar je človeku najpomembnejše. Tennyson je glasnik presihajočega romantičnega gibanja, ki se je v drugi četrtini 19. stoletja skušalo spraviti z znanostjo. V tem času so navzkrižne interpretacije toka narave in človeškega življenja razkrile, da sta omenjeni prvini znanstvene misli medsebojno nespravljivi. Tennysonova pesnitev je prvovrsten primer že omenjene zbeganosti spričo dveh nasprotujočih si pogledov na svet, od katerih vsak svoj obstoj upravičuje s sklicevanjem na temeljne in, kot je videti, neizbežne intuicije. Tennyson prodre do same srčike problema – problema mehanicizma – ki se mu upira:

“Zvezde,” je zašepetala, “se slepo premikajo.”

V tej vrstici je jasno zajeta vsa filozofska problematika Tennysonove pesnitve. Vsaka molekula se slepo premika. Človeško telo je skupek molekul. Torej se slepo premika tudi človeško telo, kar nadalje pomeni, da posameznik za dejanja svojega telesa ni odgovoren. Če sprejmemo, da je molekula enkrat in za vselej določena kot to, kar je; če nadalje sprejmemo, da ni določena po nobenem dejavniku, povezanem s telesom kot organizmično celoto, in da je slepo premikanje podrejeno splošnim mehanskim zakonom, je tak sklep neizbežen. Duševna izkustva po tem naziranju izhajajo iz dejanj telesa, vključno, seveda, z njegovim notranjim vedênjem. Iz tega sledi, da je edina vloga, ki preostane na voljo duhu, ta, da poskrbi za urejenost vsaj nekaterih izkustev, ki jih je deležen, in pridoda nekaj novih, do katerih lahko dostopa, neodvisno od notranjih in zunanjih telesnih gibov.

Glede duhá sta nam tako na voljo dve različni teoriji: lahko zanikamo, da je zmožen imeti izkustva, ki bi bila neodvisna od telesnih gibov, ali pa obstoj takšnih izkustev sprejmemo.

Če dodatnih izkustev ne sprejmemo, bomo s tem izbrisali tudi vso individualno odgovornost. Če jih sprejmemo, bo človek sicer odgovoren za svoja duševna stanja, ne bo pa odgovoren za dejanja svojega telesa. Nazoren prikaz ošibitve misli, do katere je prišlo v sodobnem času, je dejstvo, da ta v oči bijoča problematika v Tennysonovi pesnitvi tako rekoč povsem umanjka. V ozadju se čuti nekaj neizrečenega, nekakšen okostnjak v omari. Čeprav se pesnitev pritakne domala vsakega religioznega in znanstvenega problema, pa na tega namigne le mimobežno.

In vendar je bilo to vprašanje v času njenega nastanka predmet žolčnih razprav. John Stuart Mill je zagovarjal nauk o determinizmu, po katerem naj bi bila naša volja določena z motivi, slednje pa naj bi bilo mogoče izraziti s predhodnimi pogoji, kamor sodijo tako stanja duha kot stanja telesa.

Jasno je, da nam Millov nauk ne omogoči ubežati dilemi, ki izhaja iz polnokrvnega mehanizma. Kajti če je volja zmožna učinkovati na telesna stanja, potem premiki molekul niso slepi. Če pa volja ni zmožna učinkovati na telesna stanja, potem duh ostaja jetnik svojega nevšečnega položaja.

            Za Millov nauk se je zlasti med znanstveniki uveljavilo prepričanje, da naj bi nam omogočal sprejeti skrajni nauk mehanskega materializma, ne da bi obenem podlegel njegovim neprepričljivim posledicam. Toda to nikakor ne drži. Premiki telesnih molekul bodisi so slepi bodisi niso slepi. Če velja prvo, potem duševna stanja v razpravah o telesnih dejanjih nimajo kaj iskati.

            Argumente navajam v karseda strnjeni obliki, saj je stvar silno preprosta. Razvlečene razprave so zgolj vir zmede. Vprašanje o metafizičnem statusu molekul nima pri tem nobene vloge. Izjava, da so molekule samo formule, nima na argument nobenega vpliva, saj te formule predvidoma nekaj pomenijo. Če ne pomenijo ničesar, je brez pomena tudi ves mehanicističen nauk, kar naredi vprašanje brezpredmetno. Če pa nekaj pomenijo, se argument navezuje na natanko to, kar pomenijo. Klasičen način izmikanja težavi – poleg tega, da jo preprosto prezremo – je zatekanje k takšni ali drugačni različici tega, kar dandanes sliši na ime “vitalizem”. Vitalistični nauk je v resnici kompromis: mehanizmom pušča prosto pot v domeni nežive narave, obenem pa vztraja, da je njihov domet v domeni živih teles omejen. Po mojem mnenju je kompromis, ki ga ponuja vitalistična teorija, nezadovoljiv. Vrzel med živo in neživo materijo je preveč nejasna in problematična, da bi mogla nositi težo predpostavke, ki v ta ali oni segment stvarnosti samovoljno vstavlja esencialni dualizem.

Nauk, ki ga zastopam sam, pravi, da materializem drži zgolj za zelo abstraktne bitnosti, stvaritve logičnega razmisleka. Konkretne, obstojne bitnosti pa so organizmi, kar pomeni, da pri njih načrt celote vpliva na značilnosti podrejenih organizmov, ki v to celoto vstopajo. Pri živalih vstopajo duševna stanja v načrt celotnega organizma in na ta način preobrazijo načrte podrejenih organizmov z nižjih ravni, dokler naposled ne dospemo do najmanjših, temeljnih organizmov, kakršen je elektron. Elektron znotraj živega telesa je drugačen od elektrona zunaj njega, kar je posledica že omenjenega telesnega načrta. Elektron se slepo premika tako znotraj kot zunaj telesa; vendar pa se znotraj telesa premika v skladu z značajem, ki ga ima v telesu, tj. v skladu s splošnim načrtom telesa, ki zaobjema tudi duševna stanja. Takšno načelo preobrazbe velja za celotno naravo in ni zamejeno le na živa telesa. V poznejših predavanjih bom pokazal, da nam tak nauk omogoča opustiti tradicionalni znanstveni materializem in ga zamenjati z alternativnim organizmičnim naukom.

Ker bi to preseglo okvire naših srečevanj, se z Millovim determinizmom v nadaljevanju ne bom izdatneje ukvarjal. Namen mojih dosedanjih razprav je bil zgolj pokazati, da vprašanje o (ne)pomembnosti determinizma oz. svobodne volje ni odvisno od težav, ki izvirajo iz materialističnega mehanicizma ali vitalističnega kompromisa. Nauk, ki ga poskušam razviti v tem ciklu predavanj, bi sam poimenoval “teorija organskega mehanicizma”. Po tej teoriji so premiki molekul resda slepi in se pokoravajo splošnim zakonom, a se zato intrinzični značaji molekul razlikujejo glede na splošne organske načrte situacij, v katerih se nahajajo.

Razkorak med znanstvenim materialističnim mehanicizmom in moralnimi intuicijami, ki jih privzemamo v konkretnih življenjskih situacijah, je rabil več stoletij, da je zlagoma stopil v ospredje. Razlike v razpoloženju, ki jih je mogoče zaslediti v obdobjih, v katerih so se zaporedoma porodile prej omenjene pesnitve, se lepo zrcalijo v njihovih uvodnih vrsticah. Milton denimo uvod v svojo pesnitev zaključi z molitvijo:

“Da do višav te vélike snovi
Previdnost božjo svetu izpovem
in v vsej pravičnosti prikažem tek
poti, ki jih ubira Bog k ljudem.”^[1]Cankarjeva založba, 2003, str. 11, prev. Marjan Strojan; izvirnik: Paradise Lost, 1667, 1674. Op. prev.

– John Milton, Izgubljeni raj

Sodeč po tem, kar o Miltonu pišejo sodobni avtorji, bi lahko dobili vtis, da sta Izgubljeni raj in Znova pridobljeni raj [Paradise regained] nastala kot vrsta eksperimentov v prostem verzu. Sam Milton svojega dela gotovo ni videl v tej luči. Njegov glavni cilj je bil, da “v vsej pravičnosti prikaže tek poti, ki jih ubira Bog k ljudem”. K enaki zamisli se vrne v Samsonu Agonistesu:

“Pravična so dela Gospodova,
ki jih moč je upravičiti človeku.”

Iz Miltonovih besed veje neomajna samozavest, ki si ne beli glave s prihajajočim znanstvenim orkanom. Dejanski datum objave Izgubljenega raja presega meje obdobja, ki mu pripada. Lahko bi rekli, da gre za labodji spev ugašajočega sveta neskaljene gotovosti.

            Če Miltonov Izgubljeni raj primerjamo s Popovim Esejem o človeku, opazimo, da je v petdesetih ali šestdesetih letih, ki ju ločijo, angleško misel zaznamovala pomembna sprememba razpoloženja. Milton posveti svojo pesnitev Bogu, Pope pa lordu Bolingbroku:

“Sv. Janez moj, predrami se! Opusti malenkostne reči,
prepusti napuhu jih, ki v kraljevskih srcih tli.
Naj se – saj življenje priskrbi le malo več kot to,
da razgledamo se naokoli in vzamemo slovo –
prostó razgovoriva o vsem tem vrvežu človeštva.
Kak ogromen labirint! – A vendar ne scela brez načrta.”

Primerjajmo anemično zagotovilo Popa:

“Kak ogromen labirint – a ne scela brez načrta!”

z Miltonovim:

“Pravična so dela Gospodova,
ki jih moč je upravičiti človeku.”

Bistveno pri vsem tem pa je, da nobenega od njiju ne pesti trpka zbeganost, ki udeluje sodobni svet. Miltona je zanimalo predvsem vprašanje vpliva Božjih del na ljudi, medtem ko je Pope dve generaciji pozneje z enako gotovostjo privzemal, da nam razsvetljenske metode sodobne znanosti ponujajo načrt, ki nam lahko v zadostni meri služi kot zemljevid “ogromnega labirinta”.

Z enako tematiko se ukvarja tudi naslednja pesnitev na našem seznamu, Wordsworthov Izlet [Excursion]. V predgovoru, spisanem v prozi, lahko preberemo, da je bila pesnitev mišljena kot del večjega projekta, ki ga Wordsworth opiše kot “filozofska poema, vsebujoča nazore o človeku, naravi in družbi”.

Pesem se začne na zelo karakterističen način:

“Bilo je poletje – in sonce se povzpelo je visoko.”

Romantična reakcija se torej ni začela ne z Bogom ne z gospodom Bolingbrokom, temveč z naravo. Priča smo zavestni reakciji zoper celotno razpoloženje 18. stoletja. To stoletje je naravo motrilo skozi prizmo abstraktne znanstvene analize, medtem ko Wordsworth znanstvenim abstrakcijam zoperstavi celovitost konkretnega izkustva.

Med Izletom in Tennysonovo pesmijo V spomin leži generacija, v kateri je prišlo do verskega preporoda in znanstvenega napredka. Tennysonovi poeti-predhodniki so se z zbeganostjo spoprijeli tako, da so jo ignorirali. Ker pa njemu samemu ta pot ni bila na voljo, se njegova pesnitev začne takole:

“Sin Božji nadmočni, Ljubezen nesmrtna,
ki te mi, nevredni, da bi zrli te v obličje,
objemljemo prek vere – in zgolj prek nje,
verujoč v to, za kar umanjka nam dokaza.”

Tennyson torej nemudoma zaigra na struno zbeganosti. 19. stoletje je bilo zbegano kot nobeno drugo stoletje v sodobnosti. V obdobjih, ki so mu predhodila, smo bili sicer priča nasprotujočim si taborom, ki so si bili v laseh glede temeljnih vprašanj, a so bili, razen nekaj vandrovcev, ti tabori z vsem srcem zapisani lastnim prepričanjem. Pomen Tennysonove pesnitve pa je v tem, da zelo natančno izrazi značaj 19. stoletja. Vsak posameznik je bil notranje razklan. V prejšnjih obdobjih so bili globoki misleci – Descartes, Spinoza, Locke, Leibniz – hkrati tudi jasni misleci. Zelo dobro so vedeli, kaj mislijo, in so to tudi jasno povedali. V 19. stoletju pa lahko za nekatere globoke mislece s področja teologije in filozofije povemo, da so bili vse prej kot jasni. Privzemali so medsebojno neskladne nauke, poskusi, da bi jih notranje poenotili, pa so vodili v neizbežno zmedo.

            Še bolj kot Tennysonu je uspelo razpoloženje individualne raztresenosti, tako značilno za 19. stoletje, izraziti Matthewu Arnoldu. Primerjaj V spomin z zaključnimi vrsticami Arnoldove Plaže Dover [Dover Beach]:

“In tako nas na tej mračeči se planjavi
bičajo zmedeni pozivi k boju in begu
nevednih vojská, ujetih sredi nočnega sporeka.”

Kardinal Newman v svojem Zagovoru lastnega življenja [Apologia pro Vita Sua] kot eno od posebnosti vélikega anglikanskega duhovnika Puseyja omeni, da “mu razumske zbeganosti niso nikoli delale preglavic”. V tem oziru je Pusey podoben Miltonu, Popu in Wordsworthu, hkrati pa se razlikuje od Tennysona, Clougha, Matthewa Arnolda in samega Newmana.

Kot bi lahko predvidevali, najdemo najzanimivejšo kritiko znanstvene misli v angleški literaturi med vodilnimi predstavniki romantične reakcije, ki je spremljala in preživela dogajanje med francosko revolucijo. Najgloblji misleci te šole, vsaj na Angleškem, so bili Coleridge, Wordsworth in Shelley. Keatsove stvaritve so primer literature, ki se je znanost ni pritaknila. Zanemarimo lahko tudi Coleridgeeva prizadevanja, da bi izdelal jasno formulacijo lastnih filozofskih stališč. Čeprav so bila slednja za časa njegove generacije kar vplivna, je namen mojih predavanj omeniti samo tiste miselne prvine preteklosti, ki jih ni načel zob časa. A tudi znotraj teh ozkih meja bo potrebna selekcija. Za naše namene je Coleridge pomemben zgolj kot nekdo, ki je vplival na Wordswortha. Tako nam ostaneta samo še Wordsworth in Shelley.

            Wordsworth se je navduševal nad naravo. Če je za Spinozo veljalo, da je bil opit z Bogom, bi lahko za Wordswortha rekli, da je bil opit z naravo. A hkrati je bil to premišljujoč, načitan duh, ki se je živo zanimal za filozofijo in čigar zdravorazumskost je mejila že na puščobnost. Za povrh je bil strahovito nadarjen. Svoje dokaze je sicer ošibíl z odporom, ki ga je čutil do znanosti. Vsi se spomnimo, kako porogljivo je ošvrkal reveža, ki ga je kar nekoliko preuranjeno obtožil stikanja in botaniziranja po materinem grobu. Navajal bi lahko pasus za pasusom, iz katerih veje ta odpor, naposled pa njegovo misel povzel s frazo: “[Razum] moril bi, da lahko secira.”

Iz te zadnje pasaže je mogoče razbrati intelektualno osnovo, na kateri Wordsworth gradi svojo kritiko znanosti. Očita ji, da je ujeta v abstrakcije. Tema, h kateri se vedno znova vrača, je, da se pomembna dejstva znanosti izmikajo. Moramo se torej vprašati, kaj pravzaprav je Wordsworth odkril v naravi, da znanost tega po njegovem mnenju ni zmožna pojasniti. To vprašanje zastavljam v dobro znanosti same, kajti ena od glavnih poant teh predavanj je, da misel, po kateri naj bi bile znanstvene abstrakcije nepopravljive in nespremenljive, preprosto ne velja. Hkrati pa nikakor ne drži, da Wordsworth anorgansko materijo prepusti na milost in nemilost znanosti ter se osredotoči izključno na tezo, da je v živih organizmih prisotna posebna prvina, ki se izmika znanstveni analizi. Seveda se, tako kot vsi ostali, zaveda, da so žive stvari v nekem oziru drugačne od neživih, a to ni bistvo tega, kar želi povedati. Kar mu razvnema duha, je prežeča pričujočnost [presence] hribov. Ukvarja se z naravo in solido in prisluškuje skrivnostni pričujočnosti obdajajočih ga stvari, ki prežema vsako ločeno prvino, vsako na videz oposamljeno, nasebno stvar. V tonaliteti posameznega primerka mu vselej uspe prepoznati odraz celotne narave. To je razlog, da se smeji z narcisami in da v trobentici uzre misli “za solze pregloboke”.

Wordsworthova daleč najboljša pesem je prva knjiga Preludija [The Prelude]. Prežema jo že omenjeni občutek presunljivih pričujočnosti, ki ga izrazi v nizu znamenitih pasaž, predolgih za navedbo. Wordsworth je seveda pesnik, ki snuje pesem, in se zato ne zmeni za suhoparne filozofske izjave. In vendar bi bilo domala nemogoče jasneje izraziti občutenje narave, ki se izpričuje kot preplet oprijemalnih enotnosti, od katerih je vsaka prežeta z načinovnimi pričujočnostmi ostalih enotnosti:

“O, mnogotere pričujočnosti Narave,
tako v nebesih kakor na zemlji! O, hribov uzòri
in duše, bivajoče v teh osamah!
Mar naj verjamem, da cenena je namera
spreletala vse vaše delo, ko skozi mnoga leta
ste vznemirjale me med otroško igro
ter na drevesa in jame, gozdove in hribe
vtisovale ste najrazličnejše oblike
nevarnosti in poželenja; in da s tem ste povzročile,
da površje zemlje brezmejne –
z radostjo in zmagoslavjem, upom in strahom –
enakim silam podreja se kot morje? …”

S temi navedbami iz Wordswortha želim opozoriti, da vse preradi pozabimo, kako izumetničena in paradoksalna je slika narave, ki jo znanost vsiljuje našim mislim. Wordsworthovi neizmerni nadarjenosti je uspelo izraziti konkretna, v izkustvu zapopadena dejstva, ki jih znanstvena analiza popači. Mar ne bi mogli reči, da je veljavnost standardiziranih znanstvenih pojmov vezana na ozke okvirje, nemara celó preozke za znanost sámo?

Shelleyjev pogled na znanost je bil diametralno nasproten Wordsworthovemu. Shelley je znanost oboževal in se v svoji poeziji ni nikoli naveličal izražati znanstveno navdahnjenih misli. Znanost zanj simbolizira radost, mir, razsvetljenje. Kar so za Wordswortha hribi, je za Shelleyja laboratorij. Žal pa se miselnost Shelleyjevih literarnih kritikov ni nikoli navzela njegovega navdušenja nad znanostjo. Tako denimo na to, kar tvori temeljno potezo Shelleyjevega duha in njegovo poezijo prežema po dolgem in počez, gledajo zgolj kot na osebno kaprico. Če bi se Shelley rodil sto let pozneje, bi bilo 20. stoletje priča Newtonu med kemiki.

Da bi lahko ocenili vrednost Shellejevih dokazov, moramo imeti pred očmi gorečnost, s katero se je njegov duh navduševal nad znanstvenimi idejami. V zvezi s tem bi lahko navajali besedilo za besedilom. Tukaj se bom osredotočil na eno samo pesem, na četrto dejanje Osvobojenega Prometeja. Zemlja in mesec se pomenkujeta v jeziku eksaktne znanosti. V Shelleyjevem imaginariju mrgoli fizikalnih eksperimentov. Krik, ki ga izusti Zemlja:

 “meglice slavja, ki jih nič ne zajezi!”^[2]Shelley, Percy B.: Osvobojeni Prometej. AMEU-ISH, Fakulteta za podiplomski humanistični študij, Ljubljana, 2021, str. 143, prev. Nada Grošelj; izvirnik: Prometheus Unbound, 1820. Op. prev.

je denimo poetični prepis “ekspanzivne sile plinov”, ki jo najdemo v znanstvenih buklah. Ali pa poglejmo naslednjo kitico, katere avtorica je prav tako Zemlja:

“Pod nočno piramido se vrtim,
ki kaže proti Nebu; sladko spim
in v sanjah z zmagoslavno radostjo mrmram
kot fant, zaziban v sanje o ljubezni,
vzdihuje lahno v lastni lepi senci,
ki svetlo, toplo gnezdo v spanju plete zanj.”^[3]Ibid., str. 148.

To kitico je mogel sestaviti samo nekdo, ki se mu je pred notranjim očesom izrisoval poseben geometričen diagram – diagram, ki sem ga sam pogosto uporabljal v svojih matematičnih predavanjih. Kot dokaz, da je res tako, bi vas opozoril zlasti na zadnjo vrstico, v kateri je pesniško upodobljena svetloba, ki obkroža piramido noči. Ta zamisel se ne bi mogla utrniti nikomur, ki ne bi poznal zgoraj omenjenega diagrama. Sicer pa najdemo tako v tej kot v drugih pesnitvah celo vrsto podobnih drobnarij.

A hkrati velja, da pri poetu, ki je tako zelo naklonjen znanosti in ki se tako goreče navdušuje nad njenimi idejami, ne more biti veliko posluha za nauk o sekundarnih kvalitetah, ki je za njegove pojme bistvenega pomena. Shelleyjeva narava tako ohrani lepoto in barve in je v svojem bistvu narava organizmov, katere dejavnost je vezana na polnost vsebine zaznavnega izkustva. Tako zelo smo se navadili zatiskati si oči pred posledicami pravovernega znanstvenega nauka, da le stežka jasno artikuliramo kritiko znanosti, ki bi temeljila na teh posledicah. Če bi bil kdorkoli zmožen resno poprijeti zanjo, bi bil to gotovo Shelley.

 Poleg tega se Shelley z Wordsworthom popolnoma strinja glede vseprežemajoče Pričujočnosti narave. Poglejmo si uvodno kitico njegove pesnitve Mont Blanc:

“Vsetrajno vesolje stvari
dere skozi duha in valove nagle kotali
– zdaj temotno, zdaj sijoče, zdaj mračeče,
zdaj bleščeče – kjer iz skrivnih globočin
človeške misli izvoru prinaša svoj poklon
vodá – z zvenom, ki le na pol njegov je
in kakršnega šibak potoček često si lasti
v gozdovih divjih, med gorámi osamelci,
kjer slapov odmeva večni šum,
kjer gozd z vetrom se prereka in prostrana reka
po skalovju neumorno poskakuje in besní.”

Ko je Shelley pisal te vrstice, je imel brez dvoma v mislih neko različico idealizma – kantovskega, berkeleyjanskega ali platonističnega. A najsi ga tolmačimo tako ali drugače, očitno je, da v njih nastopa kot budna priča oprijemalnega poenotenja, ki tvori sámo bit narave.

Berkeley, Wordsworth, Shelley – trije zastopniki intuitivne drže, ki ni pripravljena resno sprejeti abstraktnega materializma znanosti.

 Med Wordsworthovo in Shelleyjevo obravnavo narave pa obstaja zanimiva razlika, ki jasno opozarja na vprašanja, ki kličejo k premisleku. Shelley si zamišlja naravo, ki se spreminja, raztaplja in preoblikuje, kakor če bi se je dotikala vila. Listje beži pred zahodnim vetrom

“kot duhovi pred čarodejem.”

V pesmi Oblak [The Cloud] burijo njegovo domišljijo preobrazbe vodá. Pesem se ukvarja z neskončno, večno, izmuzljivo premeno stvari:

“Dasi spreminjam se, ne morem umreti.”

To je en vidik narave – izmuzljiva premena. Premena, ki je ni mogoče izraziti z golim gibanjem, temveč gre za spremembo notranjega značaja. To je vidik, ki mu Shelley daje največji poudarek: sprememba, ki ne more umreti.

Wordsworth pa je bil rojen med hribi. Na hribih praviloma ni dreves, zato ob spreminjanju letnih časov ne izkazujejo domala nobene spremembe. Wordsworthovega duha je posledično vznemirjala osupljiva trajnost narave: premena je bila zanj nekaj, kar se utrne na ozadju obstojnosti:

“Trgajoč molk morjá
med daljnimi Hebridi.”

Vsaka shema, posvečena analizi narave, se mora spoprijeti s tema dvema dejstvoma: premeno in obstojnostjo. Ob bok pa jima moramo pristaviti še tretje dejstvo, ki ga bom imenoval “vekovitost” [eternality]. Gora je obstojna. Toda z leti je je vse manj, dokler naposled ne izgine. Če se kdaj pojavi replika, gre za novo goro. Barva pa je vekovita, večna in straši v času kot kak duh. Pride in gre. A kjerkoli se pojavi, gre vselej za isto barvo. Ne živi in ne pre-živi. Pojavi se, ko je to potrebno. Gora je do prostora in časa v drugačnem odnosu kot barva. V prejšnjem predavanju sem se ukvarjal povečini z vprašanjem, v kakšnem odnosu s prostor-časom so stvari, ki so večne (v mojem pomenu besede). Šlo je za nepogrešljiv korak, preden smo lahko prešli k razmisleku o obstojnih stvareh.