Za objavo v Metanoii sem izbral tri fragmente iz svoje nastajajoče knjige Odsevi dežele vzhajajočega sonca, ki jo sproti dajem tudi na svojo spletno stran.^[1]Naslov moje spletne strani je: https://www2.arnes.si/~mursic3/, direktni link na nastajajočo knjigo pa je: … Continue reading V tej knjigi zapisujem poleg potopisnih spominov z japonskega »romanja« leta 2019 tudi – ali celo predvsem – premišljevanja o japonskih variantah budizma, s posebnim poudarkom na budizmu kegon in zenu. V treh izbranih fragmentih se misli vrtijo okrog pojmovanja »praznine« in (ne)jaza pri najbolj znanem japonskem filozofu Nishidi, s katerim poskušam vstopiti v kontemplativni filozofski dialog.

Mu no basho

Nishida Kitarō (1870–1945), najpomembnejši japonski filozof moderne dobe,^[2] NISHIDA Kitarō je utemeljitelj kjotske filozofske šole. (Pri jap. imenih pišemo priimek pred osebnim imenom. je v svojem srednjem in za zahodnega bralca morda najzanimivejšem obdobju učil, da je »breztemeljni temelj« vsega bivajočega mu no basho, »prostor niča«.^[3]Jap. beseda basho pomeni ‘prostor’, ‘kraj’, ‘topos’; mu (kit. wu) je nikalnica (v pomenu: ‘ne-nekaj’ ali ‘brez-nečesa’ ipd.), ki pa v … Continue reading V tej Nishidovi filozofski misli se odraža nauk budizma mahajana (»Velikega voza«), po katerem »praznina« (sansk. śūnyatā, jap. kū) ni »zgolj nič«, ni zgolj negacija bíti v različnih pomenih zahodne filozofije, od Platonovega nebivajočega (mè ón) do Heglove negacije oz. antiteze bíti ter naposled Heideggerjevega das Nichts ali Sartrovega le néant, – temveč pomeni Nishidov mu no basho kot njegova filozofska verzija budistične śūnyate »polno praznino«, kar je, racionalno gledano, seveda paradoks. V tem »prostoru niča« so vse stvari – žive in nežive, idealne in materialne – »prazne« v pomenu, da so breztemeljne, »nesubstancialne«, tj., da vse nastajajo in minevajo le zaradi »soodvisnega nastajanja« (sansk.: pratītya-samutpāda), ne pa iz ali zaradi nekega substancialnega, metafizičnega vzroka oziroma temelja. Ta nauk je že starobudističen, v budizmu mahajana pa ima nekoliko drugačen, precej bolj vesoljen pomen kot v starejšem budizmu hinajana (»Malem vozu«).

V zahodni filozofski terminologiji, ki jo je Nishida povezoval z japonsko budistično tradicijo – in ravno v tem pogledu velja za prvega modernega japonskega filozofa v zahodnem pomenu^[4]Zahodni izraz ‘filozofija’ je Nishi Amane ok. leta 1870 prevedel v jap. z neologizmom tetsugaku, skovanko iz dveh besed-pismenk: tetsu (modrost) in gaku (učenje, vednost). – lahko rečemo, da je Nishidov »prostor niča«, mu no basho, nebivajoči topos vsega bivajočega ter obenem nesubstancialni izvor in/ali »pogoj možnosti« vseh stvari, vseh razlik(ovanj) in odnosov, saj šele v tem primarnem »prostoru niča«, v tej paradoksni »polni praznini«, lahko nastane dvojnost in mnoštvo, začenši s spoznavno dvojnostjo med mišljenjem in mišljenim (gr. nóesis–nóema), nadalje med subjektom in objektom, človekom in svetom, zavestjo in naravo itd.

Zdi se, in to upravičeno, da obstaja med Nishidovim mu no basho in Plotinovim Enim neka globoka podobnost, vsaj glede odnosa do bivajočih stvari (pri Plotinu najprej do »umskih resničnosti«). Tudi Plotin namreč pravi, da Eno, »prva hipostaza«, ni nič bivajočega, saj biva šele kot »druga hipostaza«, tj. Um kot sámo-misleče Eno-mnogo – vendar pa Plotin najbrž ne bi nikoli rekel, da je Eno »prostor niča«, kajti ko govori o »sijanju« (emanaciji) Enega v mnoštvo (ali v mnoštvu), lahko tej presežni svetlobi, ki jo rad metaforično imenujem »sončava«, pripisujemo tako bit kot nič, ali morda bolje rečeno, niti bit niti nič. Neka pomembna podobnost med Plotinom in Nishido pa vsekakor o(b)staja: svetloba ali »jasnina« Enega-Dobrega, ki Umu omogoča spoznanje idej, eîdosov (oblik, »likov«) in nasploh vsako raz-likovanje, ima vsaj analogno ontološko in spoznavno vlogo kot Nishidov mu no basho (in nadalje vsi drugi bashi, različni prostori, ki prvemu sledijo, tudi geometrijski prostor, kartezijanska res extensa).

Primerjavo med Nishido in Plotinom obravnavam v bolj študijskem članku (Uršič, 2023). Na neko vprašanje glede »prostora niča«, ki se mi zdi pomembno, pa si (še?) ne znam odgovoriti: zakaj Nishida in nasploh budizem mahajana govori o praznini kot breztemeljnem temelju vsega, kar biva? Zakaj ne govori rajši (ali obenem, tako kot Plotin) o polnosti, recimo o brezmejni, presežni svetlobi, o »sončavi« tega primarnega prostora in vseh prostorov za njim? Ali je odločitev za praznino, ki je – vsaj na semantični ravni – nasprotje polnosti, ontološko bistvena, posledično pa relevantna tudi v širšem človeškem, življenjskem pomenu? Ali gre pri tem nemara celo za bistveno duhovno in civilizacijsko razliko med Vzhodom in Zahodom? – Toda ko berem véliko Avatamsaka sutro (»Sutro cvetličnega venca« ali Girlanda sutro), to veličastno »biblijo« kit. hua-yan (jap. kegon) budizma, ki je ena izmed glavnih vej mahajane, v njej nikakor ne vidim praznine v smislu zahodne filozofije in še manj temè, temveč vesoljno, brezmejno svetlobo »Indrove mreže«, v kateri se vsa razsvetljena bitja (buddhe in bodhisattve) medsebojno zrcalijo kakor sijoči biseri. In ko prebiram Nishidove filozofske razprave, zlasti njegova poznejša dela, se mi zdi, da gre tudi njemu predvsem za to presežno svetlobo.

Kako naj potemtakem razumem njegov in nasploh budističen »prostor niča«? Ko sem prvič študiral Nishido, sem si kot pomoč pri razumevanju predstavljal oziroma zamislil mu no basho kakor temno, črno ozadje neke slike, recimo portreta ali tihožitja: namreč da prav zaradi tega temnega ozadja zasije obličje ali »mrtva narava« v vsej svoji živi prisotnosti, tu-in-zdaj. Če spet uporabim zahodno filozofsko dikcijo: da bivajoče zasije kot »sámo-negacija« brezdanjega absoluta, kot »takšnost« (v budizmu: tathāta), ki je odsotno-prisotna – tako kot črna temà na sliki. A ob tej razlagalni »ponazoritvi« vendarle ostaja neodgovorjeno vprašanje: od kod pa prihaja sama svetloba (»bit«) tega obličja ali tihožitja? Resda je Nishidova filozofsko-budistična tathāta zavestno in poudarjeno paradoksna: najgloblja »takšnost«, ki jo spoznam v samem sebi, je zanj »brezdanja protislovna identiteta« – toda kot zahodni filozof se vseeno težko odrečem nadaljnjemu spraševanju: kako lahko vesoljna »praznina« ustvari/porodi iz sebe (četudi s »sámo-negacijo«) vso polnost sveta, denimo, neko živo obličje ali mrtvo tihožitje? Osebno mi je kot platoniku z močno afiniteto do budizma (saj mislim, da sta v globinah in višinah uskladljiva, zlasti budizem mahajana z novoplatonizmom) bolj doumljivo, da »prazno« in/ali vsepresežno Eno-Dobro, ki sámo ni (neko) bivajoče, emanira vsa obličja in tihožitja, vse bivajoče stvari ­– vendar ne iz temè, temveč da jih »izliva« iz svoje prvotne, »najvišje« Luči. Ob tem pa upam, da sem v tej svoji želji po razumevanju Nishidovega »prostora niča« kot čiste, brezmejne, (še) ne-bivajoče, (še) ne-oblikovane svetlobe bliže tudi njegovemu iščočemu duhu, kot pa bi bil tedaj, če bi si predstavljal mu no basho zgolj kot prazno, brezdanjo črno temò. – Morda pa je oboje resnično, morda sta »ob koncu dneva« obe, svetloba in tema, eno in isto.

Jaz kot zrcalo

Zrcalo, mirna gladina vode, na kateri se zrcalijo ali s katere odsevajo sicer »nesubstančni« (tj. neobstoječi, minljivi, navidezni, sanjsko bežni) predmeti, vsa bitja tega sveta, je v budizmu pogosta metafora ne samo za svet, marveč tudi za moj »jaz«, ki svet gleda(m), občuti(m) in misli(m). Pri tej metafori pa ostaja, vsaj zame, odprto ključno vprašanje, ali je tudi sámo zrcalo, na katerem se zrcali/odseva vsa »polna praznina« sveta, čisto »prazno«, tj., ali sem tudi »jaz-sam« zgolj nesubstančni ali, morda bolje rečeno, brezsubstančni »ne-jaz« (v jeziku pāli: anattā, sansk. anātman, kit. wu wo, jap. muga). Kaj v budizmu pomeni ta »ne-jaz« ali, kar bi bilo še bliže niču, »ne-sebstvo«? – S tem vprašanjem se vračam k tematiki, s katero sem pred mnogimi leti začel svojo tetralogijo Štirje časi (v I. knjigi, »O sebi«). Vprašanje, kdo ali kaj sem jaz oziroma kaj je moje »sebstvo« – če je sploh »kaj« ali pa je »rajši nič«? – je ostalo in ostaja neodgovorjeno, morda je tudi neodgovorljivo, se pa filozofu, tako na Zahodu kot na Vzhodu, zastavlja kot neizbežno in prvo vprašanje (cf. »Spoznaj samega sebe!«). Nadalje se sprašujem, kakšen je v budizmu odnos med »menoj« kot zrcalom in brezsubstančno, breztemeljno »praznino« sveta (sansk. śūnyatā, kit. xu, jap. kū)? Ali pomenita jap. kū in mu (kit. wu, v tem kontekstu je ta pismenka nikalnica, »ne-« ali »nič«) pravzaprav isto? In dalje, ali sta mu in muga (»ne-jaz«) le dva »pogleda« na isto brezsubstančnost (»zunaj« in »znotraj«), ali pa muga vendarle zahteva oziroma predpostavlja vsaj neko »minimalno« ontološko realnost, vsaj čisto možnost zrcaljenja (re-fleksije, recimo kot čisti »transcendentalni subjekt«)? In kakšna je vloga volje pri tem zrcaljenju sveta v zavesti? Kajti če bi muga oziroma nasploh budistična anattā pomenila popolno zanikanje duše in/ali duha, tudi čistega cogita in volje, mar ne bi bil potem ves ta nauk sam »breztemeljen« in bi bila potemtakem nesmiselna tudi budistična »Pot«, najbrž celo nemogoča? (Vem, prav na koncu Poti naj bi se zanikala/presegla tudi sama volja, ki jo omogoča, toda ali za vesoljnega Budo, za Vairokano v mahajani, sploh obstaja kak »dokončni konec«, absolutna parinirvana? Mislim, da ne, če upoštevamo budistični nauk o cikličnem in/ali »točkastem« času, zanikanje »linearnega« časa.) – Kakorkoli že, pri odgovorih na ta vélika vprašanja je treba biti zelo previden, upoštevati moramo bistvene finese, tudi razlike med zgodnjim theravāda budizmom in poznejšo mahajano, še posebej pa zenom. Odgovora ne najdemo v izključujoči dvovrednostni resničnostni matrici, ampak prej v tri- ali še rajši štiri-vrednostni »tetralemi«, ki jo je v budistično filozofijo vpeljal Nagarjuna, v zahodnem novoplatonizmu pa jo najbolj izrazito najdemo pri Plotinu, o čemer sem pisal v knjigi Presežne prisotnosti (2021).

Poučna je budistična zgodbica o mladeniču, ki se nekega jutra ni več videl v zrcalu. Po izročilu jo je zapisal kitajski č’an (zen) klasik Linji (ali Lin-chi) Yixuan v 9. stol. (njegov nauk velja za temelj japonskega rinzai-zena), v modernem času pa jo je povzel japonski budistični filozof Abe Masao v spisu »Bog, praznina in resnični jaz <true self>« (1969), ponatisnjenem v zborniku The Buddha Eye (2004). V tej zgodbici se je lep indijski mladenič Yajñadatta vsako jutro občudoval v zrcalu – kot nekakšen vzhodni Narcis –, toda nekega jutra v zrcalu ni več videl svojega obraza oziroma glave. Ob tem se je seveda močno prestrašil, saj je mislil, da je glavo izgubil. V zrcalu so ostale vse druge stvari tega sveta, samo njegova glava je manjkala! (Zgodbica ne pove, ali je z glavo izginilo tudi telo – najbrž prav tako.) Osuplo je začel vsepovsod iskati glavo, vendar je ni našel nikjer. Nazadnje pa mu je padlo v glavo, da je glava, ki jo išče, prav ta reč, s katero jo išče, in da je pravzaprav sploh ni izgubil. Abe komentira: »Poanta te zgodbe je torej v tem, da je tisto, kar se išče, preprosto to, kar išče. Yajñadatta je iskal svojo glavo s svojo glavo. Naša resnična glava pa nikakor ni nekaj, kar naj bi iskali zunaj nas, temveč je nekaj, kar je vselej za vsakogar prav tu in zdaj. Ker je v samem središču iskanja, ne more biti nikoli popredmetena <angl. objectified>.« (Abe 2004, 66)

V tej zgodbi o lepem mladeniču Yajñadattu, ki je z izgubo glave postal tudi moder, je »resnična glava« seveda metafora za subjekt (in obenem »nemožni« objekt) videnja/mišljenja, saj svojo telesno glavo vendarle vidim v zrcalu, če le nisem vampir ali kak drug neviden duh. Zanimivo v metafori pa je to, da s čutnimi očmi pravzaprav tudi svoje telesne glave ne morem videti drugače kot v zrcalu. – Ob tem se spomnim še na neko drugo zgodbico z naslovom »Kako je, če si brez glave«, ki jo je napisal D. E. Harding.^[5]Ta Hardingova zgodbica je bila objavljena v slavnem zborniku Oko duha (Mind’s I, ur. Hofstadter & Dennett, 1981, slov. prev. 1990); o njej sem razpravljal s svojimi »drugimi jazi« v prvi … Continue reading Ko je hodil po Himalaji, je doživel najlepši dan v svojem življenju, kot sam pravi, namreč »ko sem ugotovil, da sem brez glave [… vendar] ta luknja, kjer bi morala biti glava, ni bila običajna praznina, noben običajen nič. Nasprotno, bila je zelo močno zasedena. Bila je gromozanska praznina, gromozansko polna; nič, kjer se je našel prostor za vse […] Izgubil sem glavo in dobil ves svet« (Harding 1990, 32–33).

Toda čeprav svojo telesno glavo vidiš zgolj v zrcalu, pa svojo »resnično glavo«, tj. svoj cogito, »srčiko« sebe, svoje »sebstvo«, vendarle lahko neposredno »vidiš« z umskimi očmi. Saj veš, saj vem, da sem prav »jaz« kot misleča in čuteča zavest tisti ali tista, ki gleda/misli. To izkustvo mi je neposredno dano, bolj kot katerokoli drugo. Na poti k razsvetljenju je po pričevanjih in naukih budističnih modrecev treba preseči dualizem mislečega in mišljenega, ki ga v zahodni filozofiji označujemo (tudi) z dvojico cogito–cogitatum. Toda ali to pomeni, da se moram, če sledim budizmu, odreči tudi svoji primarni »notranji« evidenci, izraženi s sintagmo DA SEM, namreč da sem tu-in-zdaj kot misleča, videča, čuteča zavest? Ne vem, kako bi bilo to razvidnost sploh mogoče zanikati.

Kaj pa bi o zgodbici o mladeniču, ki se nekega dne ni več videl v zrcalu, dejal »sam« Buda Šakjamuni? V splošnem se mi zdi sicer vprašanje, kaj bi dejali »sami« véliki zgodovinski duhovi, precej neumestno, saj so Budove, kakor tudi Sokratove ali Jezusove besede zapisali drugi, učenci in nasledniki, drži pa, da je zapisano, da je Buda že v svojem znamenitem prvem govoru petim asketom v Varanasiju učil o »ne-jazu« (anattā). Takole je zapisano, da je rekel: »Karkoli nastane, bo zopet razpadlo. Vsaka skrb o sebi, o jazu <angl. self> je zaman; ego je kakor zrcalo in vse bridkosti, ki se ga dotaknejo, bodo minile. Izginile bodo kot nočne mȏre, ko se speči prebudi. […] Jaz <self> je vročica: je minljiva vizija, sen …« (nav. po Stryk 1982, 52). – Mar gre torej ne le za zanikanje mojega »malega« jaza (ega), temveč tudi sebstva?

Jiko to hana

Vrnimo se k filozofu Nishidi, ki se je na svoji dolgi in zapleteni filozofski poti nenehno vračal k vprašanju jaza in/ali sebstva (jap. jiko, angl. self)^[6]V jap. je watashi običajni osebni zaimek ‘jaz’, toda v filozofskih kontekstih nastopa izraz jiko, ki ga angl. prevajalci praviloma prevajajo s self, v slov. ‘sebstvo’, … Continue reading, najbrž tudi zato, gotovo pa ne samo zato, ker je gradil veliko filozofsko sintezo, miselni sistem, ki naj bi združeval japonsko (in nasploh vzhodno) in zahodno filozofijo. Ta sinteza mu je na njegov izviren način tudi uspela, čeprav ne ravno kot zaključen sistem, kajti Nishida je v razvoju od svoje prve temeljne knjige Raziskava o Dobrem (Zen no kenkyū, 1911) do zadnje razprave Logika prostora niča in religiozni nazor (Bashoteki ronri to shūkyōteki seikaikan, 1945) prešel skozi vrsto različnih, mestoma tudi težko združljivih miselnih faz, torej je bil v tem pogledu bolj podoben Schellingu kot Heglu. Morda lahko rečemo, da je prav s to zadnjo razpravo, ki jo je napisal kot nekakšno filozofsko oporoko dva meseca pred smrtjo, spomladi 1945, najbolj zaznamoval nadaljnji razvoj Kjotske šole in nasploh novejše japonske filozofije, zlasti tisti njen velik del, ki tako ali drugače izhaja iz budizma.

Nishida je vse svoje življenje prakticiral zenovsko meditacijo, kot zvemo iz biografije, ki jo je napisal Nishitani Keiji, njegov najbližji učenec in poznejši predstojnik Kjotske šole. Po moji presoji je ravno spoj zenovsko navdahnjene intuicije (chokkan) in filozofske refleksije (hansei) tisto, kar je v Nishidovi filozofiji še posebno izvirno in dragoceno, zlasti za zahodnega bralca.^[7]Naslov druge pomembne Nishidove knjige je: Intuicija in refleksija v sámo-zavedanju (Jikaku ni okeru chokkan to hansei, 1917, v angl. prev. Intuition and Reflection in Self-Consciousness, gl. … Continue reading Vendar po drugi strani ne gre spregledati neke globoke tenzije, mestoma morda celo protislovja med Nishidovo budistično duhovnostjo in njegovim prizadevanjem, da bi japonsko filozofijo približal zahodni (in obratno), tenzije, ki je posebno izrazita pri njegovem vztrajanju v refleksijah o jazu, zavesti, sámozavedanju, sebstvu, v katerih je viden močan vpliv novoveške evropske filozofije, od Kanta in Hegla do Husserla in Bergsona idr. – Nishitani je v biografiji zapisal: »Nishida v svojem dnevniku opominja samega sebe, da zena ne smemo prakticirati zaradi akademske filozofije« (Nishitani 2016, 31); in dodaja, da je Nishida skušal filozofsko »prenoviti« zen, saj je bil »duh zena prav gotovo živ v njegovi filozofiji« (ibid. 35). Toda v zenu in nasploh v budističnem nauku o ne-jazu (anātman, jap. muga) jaz ne obstaja kot »substančni« ego, v strožjem pomenu ne obstaja niti sebstvo – zatorej je moral Nishida modificirati svojo filozofsko refleksijo jaza, jo postaviti v »prostor« (basho) ne-jaza ter protislovje med jazom in ne-jazom izraziti kot »protislovno identiteto« v »logiki predikata«, ki jo postavlja nasproti aristotelski »logiki objekta« (oziroma »slovničnega subjekta«). V prvem razdelku razprave Logika prostora niča in religiozni nazor je zapisal:

»Delujemo v naši človeško-zgodovinski individualnosti, z individualnim namenom in sámo-zavedanjem <angl. self-awareness> – v individualnosti, ki ima strukturo absolutne protislovne identitete <the absolute contradictory identity> mnogega in enega. […] To, da sem zavestno dejaven, pomeni, da opredeljujem samega sebe tako, da izražam svet v sebi. Sem ekspresivna monada sveta. […] Naši zavestni svetovi so mesta <places>, v katerih izražamo svet v nas samih kot protislovno identiteto transcendentnega in imanentnega, prostora in časa. […] Ta ekspresija pomeni protislovno identiteto in dinamično transakcijo zavestnega dejanja (sebe [samega]) <self> in sveta (drugega). Naše sámo-zavedanje <self-consciousness> nima mesta v zgolj zaprtem, brez-okenskem jazu <self>. Vzpostavlja se z dejstvom, da jaz, s tem da transcendira samega sebe, zre <faces> in izraža svet. Kadar smo sámo-zavedajoči se, tedaj smo že sámo-presežni <self-transcending>. Toda takšna evidentna resnica nima mesta v filozofiji, ki substancializira jaz/sebstvo <the self> in [njegov] dej z nekim dogmatizmom, temelječim na logiki objekta. [… kajti] sámo-zavedanje je vselej inter-ekspresivno: svet zre svet, monada zrcali monado.« (Nishida 1993, 51–53)

V tem pasusu je očiten Leibnizev vpliv na Nishido, a obenem tudi njegova kritika Leibnizevih monad »brez oken in vrat«. Pasus se nadaljuje z razmislekom o času (»vsak minljiv trenutek je večnost«), vendar želim tu opozoriti predvsem na »protislovno identiteto« med jazom in ne-jazom, ki se preseže v eno-dvojnosti (ne)jaza, v sebstvu. Nishida pravi, da je ta protislovna identiteta s stališča posameznika »absolutna«, a obenem tudi relativna, kajti vsak (ne)jaz je vpet v vsepresežno »matrico« sveta, ki pa je vsakič prav v »meni« samem, v »mojem« najbolj notranjem sebstvu. Nishida to matrico imenuje »transpozicionalna« ali »transformativna matrica« – njen miselni izvor je budistično pojmovanje »soodvisnega nastajanja«, pri čemer se spomnimo tudi na vizijo Indrove mreže biserov-zrcal, čeprav je Nishida v tej razpravi izrecno ne omenja – in nadaljuje: »Zavestni dej (akt) je torej lahko razumljen kot transformativna funkcija same matrice, ki ima strukturo protislovne identitete. […] V tej zvrsti transformativne matrice jaz/sebstvo <the self> zanika sebe in se prav s tem izrazi« (ibid. 56). Potem znova poudari »brezsubstančnost« tako samega jaza kot njegove izrazne matrice: »Zavestni dej je ustvarjalen brez podležeče substance ali temelja <ground>, kot absolutno protislovna identiteta prostora in časa, enega in mnogega, objekta in subjekta« (ibid. 57). Tu se Nishida približa Heglu (»substanca je subjekt«), vendar brez ontološko realnega Subjekta, celo brez Mreže, v katero je subjekt vpet in ki ga (v njuni vzajemnosti) omogoča. – Mar je potemtakem vse bivajoče zgolj »iluzija«, privid, vesoljni sèn, kot učijo mnoge stare sutre? Mar tudi mene ni? S tem pa se Nishida kot filozof najbrž ne bi strinjal, kajti, kot pravi, »stališče sámo-zavedanja – stališče nekoga, ki je sámo-ekspresiven v polnem monadološkem pomenu – je sine qua non [matrice]« (ibid. 56). Mislim, da je prav v tej tenziji med jazom in ne-jazom, v eno-dvojnosti (ne)jaza srž Nishidove filozofije, njegov most med vzhodom in zahodom.

Tudi Nishitani nas v knjigi o Nishidi opozarja na to tenzijo, denimo takrat, ko povzema in komentira izjavo svojega učitelja iz Raziskave o Dobrem, da je v vsej njegovi filozofiji prisotno »iskanje nekega trdnega, nespremenljivega principa« (Nishitani 2016, 128) in da je »dejansko eno samo resnično dobro: (s)poznati resničnega sebe <the true self>« (Nishida 1990, 145). Te tenzije, tega »protislovja« ni mogoče povsem adekvatno izraziti v filozofskem, pojmovnem diskurzu. Morda jo bolje razumemo, če rečemo: »Ko zrem cvet <hana>, jaz sam <jiko> postanem ta cvet« (ibid. 77).

Bibliografija

Abe, Masao. »Bog, praznina in resnični jaz«, v Franck, Frederick (ur.): The Buddha Eye. An Anthology of the Kyoto School and Its Contemporaries. Bloomington (Ind.): World Wisdom, 2004.

Avatamsaka Sutra (The Flower Ornament Scripture). Angl. prev. Thomas Cleary. Boulder, Colorado: Shambhala Publications, 1993.

Cleary, Thomas. Entry Into the Inconceivable. An Introduction to Hua-yen Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press,1983.

Harding, D. E. »Kako je, če nimaš glave«, prev. Savina Zwitter, v: Oko duha. Fantazije in refleksije o jazu in duši, zbrala in uredila Douglas R. Hofstadter & Daniel C. Dennett. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1990.

Japanese Philosophy. A sourcebook. Uredniki: James W. Heisig, Thomas P. Kasulis in John C. Maraldo. Honolulu: University of Hawai’i Press, Nanzan library of Asian religion and culture, 2011.

Nagarjuna. Temeljni verzi o srednji poti (Mulamadhyamaka-karika). Prev. in ur. Ana Bajželj, Sebastjan Vörös in Gašper Kvartič. Ljubljana: KUD Logos, 2018.

Nishida, Kitarō. Place & Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō. Angl. prev. John W. M. Krummel and Shigenori Nagatomo. Oxford: Oxford University Press, 2012.

––––.    Last Writings. Nothingness and the Religious Worldview. Angl. prev. David A. Dilworth. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.

Nishitani, Keiji. Nishida Kitarō. The Man and His Thought. Angl. prev. Yamamoto Seisaku in James W. Heisig. [Prva izdaja: University of California Press, 1982.] Nagoya: Chisokudō, 2016.

Plotin. Zbrani spisi I–III. Prev. Sonja Weiss. Ur. Marko Uršič. Ljubljana: Slovenska matica, 2016–2022.

Stryk, Lucien (ur.). World of the Buddha. New York: Grove Press, 1982.

Uršič, Marko. Štirje časi. Filozofski pogovori in samogovori. Ljubljana: Cankarjeva založba, 2002–2015.

––––.    Presežne prisotnosti. Eseji o Plotinovi metafiziki svetlobe. Ljubljana: Slovenska matica, 2021.

––––.    »A comparison of Nishida’s basho from his middle period with Plato’s chóra and the One of Plotinus«, Asian Studies, Vol. 11, No. 1 (2023), str. 71–90.