Povzetek

V pričujočem prispevku bom obravnavala Deleuzovo sprevračanje zgodovine filozofije skozi koncept simulakra, ki ga naveže na Platonov koncept Ideje in podobo filozofije (kot metafizike), ki se je razvila v specifičnih okoliščinah razvoja atenske demokracije. Skozi soočenje s Platonovim konceptom Ideje, ki naj bi bila izvorna identiteta, Deleuze kritizira zgodovino metafizike, ki je zgrajena na izvoru, identiteti in transcendentnim vrednotam, ki vsiljujejo moment sodbe v razumevanje biti. Tako se bom v nadaljevanju posvetila političnim, družbenim in zgodovinskim dejavnikom, ki so pripeljali do razvoja koncepta Ideje in filozofije kot take. V nadaljevanju bom obravnavala specifične značilnosti Ideje kot koncepta, namreč njeno izvornost in identiteto, kar bo pripeljalo tudi do obravnave simulakra kot posnetka posnetkov. Poskušala bom odgovoriti na vprašanje, kako koncept simulakra služi Deleuzu za sprevračanje platonizma znotraj Platona samega, pri čem bom obravnavala poznejši Platonov dialog, Sofista. Ob tem se bom  ustavila tudi pri Deleuzovi epistemološki kritiki Platona.

Ključne besede: Deleuze, Platon, Ideja, simulaker, razlika.

1. Uvod

Naloga filozofije 20. stoletja naj bi bila preseči metafiziko – konkretneje, platonizem. In čeprav se nobena knjiga, ki jo je napisal Deleuze, ne nanaša neposredno na antično filozofijo, pa bi lahko rekli da je Deleuze eden izmed redkih filozofov 20. stoletja, ki so na sistematičen način črpali iz antične filozofije (Beistegui 55). Za razliko od drugih filozofov, ki so se ukvarjali z antično mislijo in so poskušali s pomočjo predsokratikov narediti korak onkraj »konca« metafizike (Heidegger), pa je Deleuzov projekt pravzaprav popolnoma drugačen, saj zavrača identifikacijo tistega, kar imenuje »metafizika reprezentacije« in »platonizem« z metafiziko kot tako.

    Pomen Platona je bistven, saj ravno v Platonu Deleuze identificira hkrati rojstvo filozofije in njeno »zapadanje v transcendenco«. Toda, kot bomo videli, orodja za sprevračanje platonizma najde v Platonu samem, predvsem pa v Sofistu. Kot navaja de Beistegui, sprevračanje platonizma ne zadeva samo iskanje nove podobe misli, temveč v svojem jedru vključuje novo mišljenje podobe oz. Platonovega posnetka posnetkov ali simulakra, kakor ga imenuje Deleuze (prav tam 55).

    Sprevračanje platonizma, ki v svojem jedru vključuje izrivanje transcendence iz območja filozofije, pa hkrati pomeni, da filozofija ni neodvisna od področja etike, estetike in politike, znotraj katerih Deleuze išče zametke, ki so omogočili vpeljavo transcendence v filozofijo. V resnici je Platonova vloga v Deleuzovem opusu precej ambivalentna: je phàrhamkon, ki je hkrati zdravilo in strup za »zgodovino reprezentativnega mišljenja« (Correio 90). Toda najprej je treba razlikovati med Platonom samim in tistim, kar je v filozofiji 20. stoletja postalo znano pod nazivom »platonizem« in kar je postalo osnovna tarča, proti kateri se je usmerjala filozofija s svojo novo nalogo sprevračanja metafizike.

1.1 Kaj je platonizem?

   Sama ideja sprevračanja platonizma prihaja že od Nietzscheja, ki je v Rojstvu tragedije svoj lastni pristop filozofiji označil kot »obrnjeni platonizem«. Za Nietzscheja, obračanje platonizma pomeni najprej obračanje od Platonovega osrednjega koncepta Ideje ali tistega najvišjega, najčistejšega, pravega bivajočega. Kot navaja Nietzsche, zgodovina pravega sveta je postala »mit«, ki je vrednostno povezan s konceptom resničnega oz. resnice na sebi kot ideala (v Nevkropolis 5). Deleuze pa opozarja, da Nietzsche pravzaprav sploh ne kritizira lažne trditve o resnici oz. ne ubada se z lažnimi pretendenti na resnico, kot to dela Platon, temveč kritizira pojem resnice same. Resnica v tem smislu kaže na določeno tendenco – tendenco »uničenja« ali »zmanjševanja« življenja skozi prizmo »višjih vrednot«. Želja, da bi »imeli« resnico temelji na ideji resnice, biti, esence, ki konstituira negativnost v mišljenju in svetu (Nevkropolis 5) – svet namreč ne sodimo več na osnovi njegovih notranjih, imanentnih zakonitosti, temveč ga podrejamo vrednotam, ki so mu vsiljene od zunaj.

    Negativnost je postala osnovno stanje sveta, saj je ta svet zgolj privid edinega in resničnega, pravega sveta. Platonizem tako temelji na določenem mitu – rabi mit, da bi funkcioniral: resnični svet obstaja v preteklosti in je obstajal kot predhodnik sveta, v katerem živimo – v krščanstvu pa ni nič drugače, saj pravi svet obstaja kot določena teleološka obljuba prihodnosti. Takšna vera v en prvotnejši in resničnejši svet pa je pravzaprav simptom določene volje, namreč volje po zanikanju življenja v imenu zunanjih vrednot, kar se izraža tudi skozi idealizem. V sekularizmu pa Nietzsche pravzaprav zasledi podobno tendenco, saj le-ta obravnava svet zgolj skozi prizmo enkrat obstoječega, izgubljenega sveta in njegovih višjih vrednot.

   Platonizem je, kot rečeno, določena volja, ki konstituira identiteto sebi-enake Biti. Tako se Deleuzova kritika Platona ne nanaša le na kritiko transcendence in njenih vrednot v imenu imanence – v jedru Deluzovega ambivalentnega odnosa pravzaprav stoji kritika identitete oz. Biti kot identitete v imenu razlike (Nevkropolis 6). Insistira, da ne moremo platonizma reducirati na osnovno distinkcijo med svetom esenc (biti) in svetom prikazni (kopij) oz. med umskim in čutnim. Obstaja namreč druga, bolj fundamentalna distinkcija, ki karakterizira platonizem in postaja objekt sprevračanja. Ta distinkcija pa zadeva notranjo razliko med svetom prikazni (oz. fenomenov, Φαινόμενα), ki pa je distinkcija med ikonami (dobrimi kopijami) in fantazmami oz. podobami in simulakri (de Beistegui 56).

    Platon uvaja to distinkcijo že v  Državi, kjer se pojavlja v specifičnem kontekstu kritike in kjer se izraža kot moment izrinjanja mimetične umetnosti iz politike in poskusa konstrukcije idealne države. Namreč distinkcija, ki nastaja med idejami in kopijami služi zgolj kot povod za še eno, večjo in pomebnejšo distinkcijo. Moramo torej paziti, da ne mešamo dveh vrst podob: podob ali kopij (εἴδωλον), ki so nastale skozi pravilno posnemanje izvirnika ter zgolj podobnosti ali prividov (φάντασμα) (de Beistegui 57). Medtem ko je kopija definirana v odnosu do izvirnika, ki mu je bolj ali manj podobna, pa je fantazma oz. simulaker (posnetek posnetkov) definiran skozi dejstvo, da se zgolj zdi kot da se prilagaja izvirniku, pravzaprav pa se razvija izven odnosa izvirnika-posnetka.

     Moč podobe ali fantazme (simulakra, posnetka posnetkov) leži torej v njeni nejasnosti, njeni nedoločenosti, ki nas zavaja v idejo, da sploh obstaja nekaj takega, kot je izvirnik. Podoba umetnika, tako kot podoba sofista, zgolj simulirata bit, nista pa pravzaprav nič realnega (de Beistegui 57). Za Deleuza, ki kritizira predvsem bit kot identiteto, bo ravno pojem fantazme oz. simulakra (izražen v sofistu kot nasprotniku filozofa) od osrednjega pomena za spreobrnitev platonizma znotraj Platona samega, saj simulaker označuje notranjo razliko, postajanje, ki nima izvirnika oz. prvotne identitete. Čeprav je pozneje Deleuze zavrnil koncept simulakra kot nebistven za njegovo lastno filozofijo, pa vseeno služi kot prvotna točka oz. moment, ki si ga sposodi iz antične filozofije, da bi predstavil drugačno podobo metafizike, ki ne temelji nujno na identiteti in transcendenci.

2. Ideja

2.1 Razvoj ideje kot koncepta

    V eseju »Platon in simulaker« (1983) Deleuze poskuša orisati genealogijo motivov, ki so pripeljali to koncepta Ideje. Kot navaja Correio, Deleuzova obravnava Platona pravzaprav zavzema določeno simptomatološko branje (91): moramo se namreč vprašati, simptom česa je pojavitev pojma Ideje in simulakra v Platonovi filozofiji? Tako je pojavitev samega koncepta Ideje v antični filozofiji pravzaprav povezana z voljo po razvrščanju (Deleuze 46).

    Toda ta želja po razvrščanju ni Aristotelovska, kjer prihaja do razvrščanja različnih bitij v rod in vrsto v imenu večje specifikacije. Pravi cilj razvrščanja moramo najti nekje drugje, pri čem Deleuze spremlja potek razvrščanja že v Državi: pravi vodja je pastir ljudi, filozof, toda moramo ga zavarovati pred različnimi rivali oz. nasprotniki, ki pretendirajo na njegovo pozicijo (zdravnik, trgovec, delavec), saj se vsi rinejo naprej in trdijo, da so ravno oni pastirji ljudi. Prav tako se  v Fajdonu srečujemo s poskusom, da bi določili in ločili »dobro norost« oz. pravo ljubezen od ostalih pretendentov (prav tam). Kot vidimo, navaja Deleuze, Platonovo razvrščanje se ne ukvarja s tem, da bi neko stvar razvrstili v rod in vrsto, gre namreč za bolj fundamentalno razvrščanje, ki mu je cilj ločevanje med pretendenti, med »čistimi« in »nečistimi«, avtentičnimi in neavtentičnimi (prav tam). Platonova dialektika torej ni dialektika kontradikcije ali nasprotja temveč rivalstva; dialektika tekmecev. Dogaja se na ravni razločevanja pravega od napačnega tekmeca.

   Tisto, kar karakterizira platonizem (vsaj platonizem Sofista in Države) pa je to, da jih, čeprav prepoznava obstoj multiplicitet (torej vsega tistega, kar zgolj pretendira, simulakrov), vidi kot grožnje mišljenju, moralnosti, politiki in umetnosti ter jih obravnava kot zametke anarhije (de Beistegui 57); »volja po eliminaciji nima drugega vzvoda kot moralnega« (Deleuze 265). Moramo torej opozoriti, da vznik koncepta Ideje nima drugega izvira kot političnega. Platonizem bi se tako porodil kot odgovor na specifično formacijo grškega mesta in rojstva atenske demokracije, saj je v novem, demokratskem okolju vsakdo lahko trdil karkoli in pretendiral na resnico s pomočjo retorike. To je tudi razlog, zakaj se platonizem trudi izničiti anarhijo in jo zatreti v njenih koreninah; to pa počne z iskanjem simulakrov (lažnih pretendentov) in bojkotom le-teh iz idealnega grškega polisa.

    V razvoju koncepta Ideje v specifičnih političnih okoliščinah takratnega časa spoznava Deleuze tudi voljo po sodbi oz. vpeljevanje momenta sodbe v samo mišljenje in življenje: mišljenje (filozofija) ne predpostavlja torej odkrivanja imanentnih značilnosti neke stvari v njeni lastni biti, temveč vpeljuje sodbo v mišljenje samo skozi podrejanje življenja transcendentnim vrednotam. Mišljenje v tem trenutku postane obremenjeno s »slabo vestjo«, saj je podrejeno nečem povsem izven in onstran njega samega. Platonizem je tako poskus, da bi ustanovili definitivno avtoriteto in transcendenco – in čeprav Deleuze vidi v Platonu to, da je vpeljal filozofijo do območja imanence (filozofija ni več samo pripadala modrem človeku, ki je rabil iniciacijo), pa jo hkrati spet podreja transcendenci z vpeljavo koncepta Ideje.

    V tem smislu predstavlja Ideja koncept, ki je hkrati »[…] politično orožje, moralno orodje in estetski ideal« (de Beistegui 58-59). Kot že rečeno, vprašanje ni več »kaj je resnica?«, temveč »kdo želi resnico, kako, koliko in na kakšen način«. Ideje tako označujejo bitja v njihovi resnici. Podobnosti ali posnetki, po drugi strani, niso nič resničnega oz. imajo svojo resnico zgolj v odnosu do Ideje. Ideja je orožje ali orodje, ki v političnem okolju atenske demokracije omogoča razlikovanje med tistimi podobami, ki jim lahko zaupamo, ki nas peljejo do resnice in spoznanja ter tistimi, ki nas zavajajo; nas peljejo do napake in iluzije.

   Če so vse podobe zgolj posnetki tiste ene, resnične in prave Ideje, ki je lahko zgolj umsko spoznana, pa je edino pravilno, če obstaja nekdo, ki ima možnost razlikovanja med izvirniki in posnetki; ta naloga pa pripade filozofu, ki je pravzaprav varuh reda, ki obstaja v območju med vidnim in nevidnim. Tako je tudi edino pravilno, da v skladu s tem »naravnim« redom in hierarhijo filozof vlada polisom. Umetniki, sofisti in vsi drugi »simulatorji«, čigar moč zavajanja korumpira državljane in mladino, bodo izrinjeni iz idealnega grškega mesta. Predstavljajo torej nevarnost in grožnjo za mesto, ki naj bi bilo zgrajeno na resnici (de Beistegui 59).

    V tej politični klimi pride torej do spremembe podobe modreca: če je modrec v despotskih ureditvah bil tisti, ki je edini posedoval resnico in je za to mogel biti na nek način v njo vpeljan (modrost je bila ozko povezana z religijo in spiritualizmom), pa pride z atensko demokracijo do prave filozofije, kot se izrazi Deleuze, saj le-ta ni več povezana z religijo, ampak mišljenjem kot takim. Pot od mita do razuma ni noben »čudež« ali »odkritje uma«, ampak je, kot že povedano, pogojena zgodovinsko z družbeno strukturo grškega polisa, ki je mitske strukture sosednjih držav pripeljal v javni prostor agore (Smith 4). V Deleuzovi terminologiji so imperialne države in grška mesta oblike družbenih formacij, ki so »deteritorializirale« okolne ruralne teritorije, ampak na dva različna načina. Arhaične države so namreč »kodirale« ruralne teritorije na tak način, da so jih podredile aritmetični celoti (despot) ter transcendentnemu mitičnemu redu, ki jim je vsiljen od zgoraj. V nasprotju z arhaičnimi imperiji pa so grška mesta prilagodila okolne teritorije geometrični ekstenziji, v kateri je mesto samo postalo imanentna mreža komercialnih in pomorskih vezi. Ta geometrična organizacija se je izražala v notranjem državljanskem prostoru mesta: medtem ko je imperialni prostor bil država, centrirana v kraljevskem dvoru ali templju, ki mu je vladala transcendentna suverenost despota in njegovega boga, pa je grško mesto zgrajeno okoli skupnega in javnega centra (agora), v odnosu do katerega so vsi prostori, ki so jih zasedali državljani, bili enaki in simetrični.

   To, kar so izmislili Grki, je bil agon kot družba svobodnih moških in državljanov, ki so prihajali v agonistične odnose z drugimi svobodnimi državljani. Tisto, kar je naredilo filozofijo možno oz. je konstituiralo njen zgodovinski pogoj možnosti, trdi Deleuze, je bil ravno milje imanence, ki je bil nasproten transcendentni suverenosti Države in njenimi vnaprej zakoličenimi interesi – je pa res, da je ustvarila novo vzdušje nasprotnih interesov, kjer je vsakdo lahko zagovarjal in trdil svoje lastno stališče, lastne potrebe in interese. Ti »agonistični« odnosi rivalstva in družbeni pogoji nove mestne ureditve so problematizirali podobo misleca: imperialne države so imele svoje modrece in svečenike, lastnike modrosti, Grki jih pa zamenjajo s filozofi, philo-sophos, prijatelji ali ljubitelji modrosti – tistimi, ki iščejo modrost, je pa ne posedujejo. Tisti novi misleci pa naj bi bili še bolj nevarni saj, kot navaja Nietzsche, lahko uporabljajo svojo željo po modrosti kot masko, ki jim služi za bolj skrite in nevarnejše cilje (Smith 5).

   Prijatelj ima odnos do Entitete oz. Esence ali Ideje, ki predstavlja objekt njegove želje (erosa). Filozof je prijatelj Modrosti, Resničnega, Koncepta. Če je filozof prijatelj modrosti in ne moder človek, je to zaradi tega, ker ni posestnik modrosti. To prijateljstvo pa ne implicira le strasti do modrosti, temveč tudi ljubosumno nezaupanje do nasprotnikov, ki tudi trdijo, da so prav oni prijatelji modrosti same. V Platonovih dialogih pa to nezaupanje kulminira v rivalstvu med Sokratom in sofisti, ki se »borijo za ostanke antičnega modreca« (Deleuze v Smith 5). »Prijatelj«, »ljubimec«, »pretendent« in »nasprotnik« so glavni konceptualni liki grškega teatra mišljenja, medtem ko sta »modrec« in »svečenik« glavni personi države in imperija, ki so jim vladali transcendentne vrednote in kozmične ureditve.

 Toda hkrati, ko iz filozofije izrinemo religijo (transcendenco) in se spustimo v območje čiste imanence mišljenja, pa Platon spet uvede transcendenco v filozofijo s konceptom Ideje v želji, da bi razločeval med pravimi in napačnimi pretendenti. Demokracija torej spet porodi transcendenco: če se dogaja kakšna pozaba v srcu metafizike, pa to ni pozaba Biti, temveč pozaba moralnih stališč in vrednot, na katerih sploh temelji pojem Biti. Kot rezultat, spreobračanje platonizma samega zadeva primarno vprašanje moralne genealogije in politične kritike in ne ontologije (de Beistegui 57).

   Največji sovražnik modrosti in grškega polisa hkrati je torej sofist, ki je »[…] simulakrsko bitje, satir ali kentavr, Protej, ki vdira vsepovsod« (Deleuze 47). Sofist je zgolj senca in privid resnice, lažni pretendent, ki mu uspe pobegniti iz pasti tujca iz Eleje – na koncu dialoga pa celo razlika med sofistom in filozofom ni razrešena. Imanenca, ki je nastala kot specifična politična okoliščina in iz katere se je porodila mišljenje samo (filozofija), pa ni več imanentna sama po sebi, ampak je imanentna nečemu drugemu: zunanjemu idealu, resnici kot zunanji, transcendentni vrednoti. Samo Lepo je lahko lepo, samo Pogum je lahko pogumen, samo Dobro je lahko dobro. Posledično Deleuze trdi, da Aristotelove poznejše kritike zgrešijo bit Platonove metode. Aristotel namreč interpretira to razločevanje kot razvrščanje rodov v različne vrste v poskusu, da bi subsumirali določeno bit v pravo vrsto in jo specificirali. Toda cilj Platonove metode razločevanja je popolnoma drugačen, saj se ne sestoji iz razvrščanja rodov v vrste, ampak v selekciji čiste linije izvora, ločevanja avtentičnega od neavtentičnega, dobrega od slabega iz neskončne mešanice multiplicitet (Smith 7).

2.2 Ideja kot izvor in identiteta

 Kaj je torej specifičnega na Ideji, kar sprevrača Deleuze in kar na nek način sprevrača samo sebe v enem izmed Platonovih zadnjih dialogov? Kaj so torej konstitutivne značilnosti Ideje in kako deluje?

  V Platonovih dialogih, zagovarja Deleuze, mit funkcionira primarno kot narativ fundacije. V skladu z arhaičnimi religioznimi tradicijami, mit predstavlja krožni model, na osnovi katerega lahko sodimo pretendente na resnico; predstavlja izvor, s pomočjo katerega je možno razporediti razlike, zračunati vloge in sposobnosti različnih tekmecev ter, končno, izbrati pravega pretendenta. V Fajdonu, na primer, Platon opisuje kroženje duš pred njihovo inkarnacijo in spomine, ki jih nosijo o Idejah, ki jih bodo pozneje kontemplirale.

   Platonova koncepcija »participacije« (metechein) mora biti razumljena v luči te fundacije: participirati pomeni imeti del nečesa; pomeni imeti nekaj iz druge roke. Tisto, kar ima nekaj neposredno, pa je ravno fundacija sama, Ideja; samo Pravičnost je lahko pravična itn. Platonova inovacija je torej v tem, da je ustvaril koncept Ideje kot nečesa čistega, čiste kvalitete. Pri Platonu so stvari vedno nekaj drugega, kar dejansko so: lahko samo participirajo v čisti Ideji. To je doktrina sodbe, ki je izražena v slavni neoplatonistični triadi: oče (izvirnik), hči (objekt želje/zahteve) ter snubec (tisti, ki zahteva, pretendira) (Smith 8). Toda, kateri je mehanizem, ki dovoljuje Ideji moč sodbe za ocenjevanje nivoja participacije? Namreč izvirnik kot esenca (bit) je definiran kot izvorna in superiorna enakost Ideje, dobri pretendenti pa so izbrani le na osnovi svoje podobnosti (prav tam).

   Ideja je torej stvar na sebi, svoja bit in resnica (de Beistegui 60). Ideja je ona sama, sebi enaka (auto kath’auto); z drugimi besedami, je figura enakega, samo-identitete – definira bit kot identiteto. Edine razlike, ki sploh lahko obstajajo, so tiste, ki so prepoznane; karakterizirane kot ne-bit oz. kot oddaljene od prave biti toda še vedno v odnosu z identiteto.

   Čiste razlike (razlike-na-sebi oz. simulakri)^[1] Razlika-na-sebi je glavni Deleuzov koncept, s pomočjo katerega spreminja zgodovino metafizike kot metafizike biti in identitete. so lahko zgolj zavrnjene, izrinjene ali nevtralizirane. Istost Platonove Ideje, ki jo zagotavlja in ohranja koncept Dobrega, poraja identiteto koncepta, ki je orientirana k identiteti objekta in je zakoličena v identiteti subjekta: »Platonov model je enakost, v smislu, da Platon govori o Pravičnosti, ki je nič drugega kot pravičnost sama; o Pogumu, ki ni nič drugega kot on sam in tako naprej – […] izvirna bit, ki nekaj poseduje iz prve roke« (Deleuze 50).

   Platonska kopija je Podobnost: čista identiteta izvirnika predstavlja model podobnosti, čista podobnost kopije pa ima značilnost, ki je imitativna. Če torej povežemo te tri momente: identiteto koncepta (Ideje), identiteto objekta, ki ga spoznavamo in ki je statičen ter identiteto sebi-enakega, mislečega subjekta, potem dobimo »[…] moralno vizijo sveta, ki je potrjena s strani zdravega razuma: podoba mišljenja kot rekognicije zahteva skladnost in sodelovanje vseh spoznavnih možnosti (percepcije, spomina, uma, domišljije, razsodne moči itn.) v podobi istega objekta oz. v obliki njegove samo-identitete« (Deleuze 266).

     Delač od tega, da bi prekinila z doxo, Platonova podoba filozofije postane ortodoksna, saj se ne more otresti moralnih premis, na katerih temelji. Predstavlja diskurz, ki zveni nekako takole: »Vsi vedo kaj je to (objekt spoznanja); vsi ga prepoznavamo…Nihče tega ne more zanikati«, kot da je mišljenje neka najbolj naravna in sporazumna aktivnost, kot da sta dobra volja in prava metoda dovolj, da bi prišli do resnice (de Biestegui 62). Vse to predstavlja moralno vizijo sveta, ki daje mišljenju dobro naravo, filozofu pa dobro voljo za odkrivanje te narave. Tukaj pa tiči osnovna kritika, ki jo Deleuze usmerja proti Platonu: platonizem omogoča mišljenje razlike zgolj tako, da jo podredi principom Istega in pogojem Podobnosti (Smith 9).

   Correio navaja, da Deleuzovega sprevračanja platonizma ne smemo gledati zgolj kot nasprotovanje Platonu, temveč kot »pomlajeni platonizem«, v katerem koncept simulakra vpelje novo razumevanje Platonove Ideje, ki ni več identična (autó kath’ hautó) temveč imanentna in diferencialna (91). Tako Sofist, za razliko od kakšnih zgodnejših Platonovih dialogov, nima nobenega fundacijskega mita in se ne ukvarja z iskanjem izvirnika, temveč ravno nasprotno z identifikacijo napačnega, lažnega pretendenta – sofista samega. Medtem ko se v Fajdonu ali Državi ukvarja z iskanjem »pravega ljubimca« ali »pravega državnika«, ki so legitimirani skozi svojo podobnost s čistim modelom izvirnika in se sestojijo v metodi »vzpona« do pravega bivajočega, pa se Platonova ironija v Sofistu sestoji v metodi »sestopa« k nečimrnosti lažne kopije: tukaj se metoda delitve na prave in lažne pretendente ne more več zanesti na izvirni mit ali model, saj se ne gre več za to, da bi razlikovali pravega sofista od lažnega pretendenta, saj je ravno pravi sofist ta lažni pretendent sam (Smith 10).

   Fantazma ali simulaker torej ni zgolj lažna kopija, temveč postavlja pod vprašaj tako izvirnik kot kopijo. Sofist se v Platonu pojavlja kot specifičen tip misleca, kot antipatična persona v grškem teatru mišljenja, ki spremlja Sokrata kot njegov dvojnik. Platon je hotel reducirati sofista na bitje kontradikcije, na domnevno stanje kaosa, na bitje z najnižjim nivojem participacije, toda sofist pretendira in se pretvarja, da je vse, s čem povzroča nevarnost za proces selekcije in sprevrača moč sodbe. V končni fazi, platonizem vpelje v filozofijo področje, ki ga bo Deleuze pozneje poimenoval »reprezentacija«^[2] O reprezentaciji in kritiki reprezentativnega načina mišljenja bom govorila pozneje v tekstu., in čeprav bo sam pojem funkcioniral skozi različne avatarje skozi zgodovino filozofije, pa mu platonizem pripiše konkreten pomen: vsaka dobro oblikovana pretenzija v tem svetu je zgolj in njuno re-prezentacija, saj je vsaka pretenzija nujno zgolj sekundarna v svoji podrejenosti izvirniku (Smith 12).

   Resnično spreobrniti platonizem torej pomeni, da razlika med kopijami (dobrimi posnetki) in simulakri ne sme biti videna zgolj kot razlika v stopnji, temveč kot razlika v naravi. Simulaker je demonska podoba: ostaja podoba, toda v odnosu do ikon (dobrih posnetkov) je podoba, ki je izgubila svojo podobnost z izvirnikom oz. je nikoli ni imela. Je zgolj privid. Simulaker še vedno simulira učinke identitete in podobnosti, toda to so zdaj popolnoma zunanji učinki in producirani na popolnoma drugačen način kot tisti, ki jih zaznamo na kopiji.

3. Sofist

3.1 Koncepcija simulakra kot ne-biti v Sofistu

 Narativno-argumentativni lok v Platonovem Sofistu vključuje preoblikovanje razumevanja pojma ne-biti [ang. non-being; grš. to mȇ on]. Teajtet in tujec iz Eleje začnejo z eksplicitnim parmenidovskim razumevanjem ne-biti kot iluzorne, saj je pripisovanje pozitivnih lastnosti temu pojmu popolnoma kontradiktorno. Toda ta definicija postane neadekvatna, zaradi česa sogovornika razvijeta razumevanje ne-biti kot razlike – torej, razumevanja ne-biti kot ne-identitete (Bennet 101). Ta smisel ne-biti je izražen v stavkih, kot so: »mačka ni pes«, kar lahko tudi preoblikujemo v obliko stavka »mačka je drugačna (različna) od psa« (prav tam). Deleuze zagovarja, da Platon s to koncepcijo ne-biti kot razlike ustvari novo konceptualno orodje, ki je močnejše kot je nameraval njegov ustvarjalec, saj ustvari kopijo, ki ni ne resnična, ne neresnična; ne dobra in ne slaba.

   Bennet navaja, da se pogovor v Platonovem Sofistu med Tejatetom in tujcem iz Eleje odvija v senci »Parmenidove prepovedi« (102).

   Po tem, ko je identificiral sofista kot imitatorja, Tujec razloči dve obliki imitacije oz. posnemanja ter določi, pod katero spada sofist. V prvi vrsti obstaja posnemanje, ki ostaja zvesto svojemu modelu v različnih relevantnih značilnostih: to je, na primer, posnetek, ki ohranja barve in razmere svojega modela, tako kot realistična slika. Takšno posnemanje Tujec poimenuje »umetnost ustvarjanja podobnosti« (hȇ eikastikȇ tekhnȇ). Na drugi strani pa obstajajo drugačne oblike posnemanja, ki jih, na primer, uporabljajo kiparji, ki izdelujejo objekte velikega obsega in ki namenoma izkrivljajo proporcije modela z namenom, da bi ustvarili privid lepote (ali harmonije). Takšne posnetke Tujec poimenuje »ustvarjalce privida« (Bennet 102), saj takšen posnetek ne ostaja zvest modelu, ustvarjajoč učinke lepote ali sorazmerja.

    Če identificiramo sofista kot »ustvarjalca privida«, proizvajalca fantazem, potem je medij njegovega posnemanja lingvističen, saj vključuje obliko »lažnega govora« (pseudȇ legein). Sofistovo ustvarjanje učinkov v govoru temelji na tem, da govori to, kar ni (to mȇ on einai), kar je nasprotovanje Parmenidu, ki je trdil, da to, kar ni (to mȇ on) ne more biti v nobenem smislu. Poraja se paradoks saj, čeprav je ne-bit, kot trdi Parmenid, nepredstavljiva in neizrekljiva, pa izgleda, da sofist konstantno misli, izreka in formulira ne-bit v govoru s tem, da govori, da to, kar ni, je. Toda, kako je to izraženo v samem dialogu?

   Teajtet vpraša Tujca, kaj je kopija, Tujčev odgovor na to vprašanje pa se sestoji v napadu na Parmenidovo tezo, da je odnos med bitjo in ne-bitjo odnos nasprotja (enantiôsis) (Bennet 103). Tejatet trdi, da je: 1) posnetek kot (podoben) modelu toda 2) to ne pomeni, da je posnetek resničen na način, na katerega je resničen model (namreč, da je ontološko utemeljen), 3) čeprav posnetek ni resnično »resničen«, ni nasprotje resničnega, saj je pravzaprav posnetek 4) tako rešimo problem biti in ne-biti – na tak način, da jih povežemo skupaj, kot sta povezani model in kopija. Ne-bit, torej, je v nekem smislu. Kot opozarja Bennet, mnogi komentatorji teksta opažajo, da paradoks izhaja iz dojemanja ne-biti kot opozicije (nasprotja), kar zavrača že sam Platon, ko omenja, da ne-velik ne pomeni nujno nasprotja od velik (majhen). Lahko razločimo dve vrsti razumevanja ne-biti: 1) ne-bit, ki v nobenem smislu ne more biti – tisto, kar predikativno ni nič 2) ne-bit, ki v nekem smislu je – predikativno je nekaj.

   V dialogu pridejo potem do argumenta, da je ne-bit predikat, razumljena kot drugačnost (to heteron), kar se pogosto prevaja kot razlika (Bennet 105). Pomemben je pa način, kako dialog pride do tega zaključka. Postavlja se namreč razlika med materialističnim in idealističnim načinom dojemanja biti: idealist razlikuje bit (ousia) od postajanja (genesis), kar pomeni, da zaničuje spremembo oz. zagovarja, da je bit v svoji naravi nespremenljiva. Tu prepoznamo veliki dualizem grškega mišljenja, prevzet od Parmenida in ki ga Platon pogosto poudarja. Tujec pa zagovarja, da tako pozicija materialistov kot idealistov ni pravilna.

   Če bit dojemamo zgolj kot spremembo, potem nimamo nobenih stabilnih identitet, ki so nujni pogoji za spoznanje in razumevanje. Po drugi strani, če nimamo spremembe, potem nimamo življenja, duše ali uvida – tako Tujec zaključi, da to, kar je, je nespremenljivo in spremenljivo hkrati. Platon govori o nasprotjih kinȇsis in stasis, gibanju in mirovanju, zagovarjajoč da, čeprav oba sta, je bit drugačna od obeh (Bennet 106). V Sofistu, nasprotje (anantiôsis) vedno implicira nemožnost mešanja – Platon zamenja to nasprotje med bitjo in ne-bitjo z nasprotjem med gibanjem in mirovanjem oz. istim in različnim. Nasprotno od x tako pomeni »različno/drugačno od x. Toda Tujec predlaga, da sta »to, kar je« in »to, različno«, pravzaprav identična in se razlikujeta zgolj v poimenovanju (Bennet 107). Definirati bit kot razliko pomeni, da je ravno razlika tisto, kar iz stvari naredi to, kar so. Razlika, za Deleuza, ne pomeni, da stvari niso one same in da so definirane zgolj v svojem odnosu nasprotja do neke izvirne stvari; razlika namreč predstavlja genetični pogoj, da bi stvari postale one same (Bennet 108).

Platon se, seveda, ne bi strinjal: bit in razlika ne moreta biti identična, saj sta v asimetričnem odnosu. Neke stvari so same na sebi (autha kath’ auta), medtem ko so druge samo v odnosu do drugih stvari (pros alla). To pomeni da, če govorimo o biti, potem govorimo samo na način njene identifikacije, npr. »mačka je mačka«; če pa govorimo na način razlike, potem govorimo zgolj na način predikacije »mačka je črna«, »mačka je majhna« itd. Če beremo razliko v tem kontekstu, potem je ona samo razlika do nečesa drugega in v odnosu do izvorne identitete. Prividi (fantazme), zagovarja Deleuze, obstajajo v lastni biti skozi lastno, notranjo razliko in ne zaradi tega, ker niso isto (niso model/identiteta).

   Sofist daje nov pomen razliki (ne-biti) saj ne-bit ni več nasprotje biti, temveč nasprotje istega ali identitete (Bennet (113). Za razliko od drugih Platonovih dialogov, kjer Ideja funkcionira kot kriterij zgolj na račun svoje identitete, pa Sofist nima izvornega mita, nima ideje sofista, ki bi jo bilo treba poiskati in oceniti sofista kot pravega ali lažnega pretendenta. Ni načina, da bi našli idejo sofista, saj različno ne more biti izrečeno kot identiteta/Idej. Sofist ne uspe najti svoje ideje, ideje sofista, ravno zaradi tega, ker razlika nima svoje ideje ali kriterija, s pomočjo katerega bi validirala različne pretendente. Platonova koncepcija ne-biti, ki v nekem smislu je, daje razliki pozitivno in ne negativno konotacijo, kar pozneje uniči Aristotel, ki naredi razliko spet negativno in obstoječo zgolj v odnosu do »pozitivnih« identitet, navaja Deleuze (Bennet 114).

4. Epistemologija

4.1 Kritika Platonove epistemologije

     V skladu z ontološko kritiko Ideje kot izvirne identitete, ki so ji vse druge biti zgolj podobne, se dogaja tudi epistemološka kritika mišljenja kot rekognicije (anámnesis) (Correio 93). Osnovni argument, ki ga naperja Deleuze proti teoriji anámnesis, je govor o nesmrtnosti duše in predvsem stališče, da znanje obstaja kot spomin in prepoznavanje predobstoječih, nespremenljivih pomenov, kar konstituira dogmatično podobo mišljenja. Deleuze zagovarja, da vednost in predvsem proces mišljenja sestoji v ustvarjanju smisla/pomena in ne odkrivanju nečesa, kar bi obstajalo pred aktom mišljenja samega. Kljub temu, Deleuze odkrije dva pomembna aspekta anámnesis: prvi je poskus vključevanja časa v proces mišljenja, pa čeprav je to mitični čas. Drugi aspekt je trditev, da obstaja določena nepreglednost in nejasnost, ki je notranja mišljenju samemu.

  Deleuze v prvi vrsti nasprotuje temu, da je korelat spominjanja vedno nek razumljiv objekt, ki vedno ustreza sposobnostim naših čutov. Teoretično, objekt spoznanja je lahko prepoznan s strani naših čutov, toda striktno povedano, objekt anámnesis je lahko zgolj umsko prepoznan: je noetôs, čista esenca. Objekt spominjanja bi, po Deleuzu, mogel biti poimenovan kot bit umskega, saj je pravzaprav tisto, kar je lahko prepoznano zgolj skozi intelekt/um (Correio 94). Problem je v tem, da sam Platon zagovarja pomen čutov v razumevanju objekta spoznanja, medtem ko pravzaprav čuti nimajo nobene možnosti, da bi v resnici spoznali tisto, kar je zgolj umski objekt. V Fajdonu je spominjanje opisano kot intuicija (ennoéo) – imeti v umu. Spoznanje kot spominjanje pravzaprav predpostavlja specifičen način mišljenja – pojaviti se v umu. Platonov argument se nanaša na primer podobnosti: če se nam dva objekta zdita podobna, je to zaradi tega, ker obstaja nekaj v naši duši, kar oblikuje ta objekta kot podobna. To, kar se nanaša v naši duši, pa je Oblika enakosti, ki je transcendentna in ki epistemološko predhodi čutni percepciji (Correio 94).

   Toda argument se ne konča na tej točki, saj bi Platon bil čisti idealist in ne bi privlekel Deleuzove pozornosti. Platon namreč daje čutom bistveno vlogo v procesu spoznavanja, saj spominjanje rabi čute, ki služijo kot sprožilci za spoznanje, ki brez njih lahko ostane nerealizirano. Toda Platon zavrže pomen čutov takrat, ko odigrajo svojo vlogo in mu niso več pomembni. Vse to je tudi ozko povezano s problemom časovnosti in mišljenja: spoznanje kot spominjanje ne pomeni spominjati se neke pretekle biti, ki smo jo enkrat videli, se je dotaknili, jo povohali; spominjanje zadeva bit preteklosti – anámnesis se nanaša na objekt, ki ne more biti nič drugega kot spomnjen. Spoznanje kot spominjanje torej ne zadeva neke kontingentne, specifične preteklosti, temveč je usmerjeno v absolutno preteklost izvora – mitsko preteklost (Correio 95).

    Deleuze pa zagovarja, da mišljenje ne izhaja iz momenta rekognicije, temveč iz fundamentalnega srečanja, ki prisili na mišljenje. To srečanje lahko razumemo iz zornega kota različnih afektivnih tonalitet (občudovanje, ljubezen, sovraštvo, bolečina itn), toda glavna značilnost takšnega mišljenja je, da je lahko zgolj zaznano in ne spomnjeno. Vsakič, ko Deleuze obravnava mišljenje kot nastalo iz nekega nasilnega srečanja, se nanaša na pasus iz Države, v katerem Sokrat reče, da je tisto, kar povzroča mišljenje, ravno različne zaznave, ki povzročajo nasprotja za naše čute in spoznavni aparat (v Correio 95).

   Toda teorija anámnesis zagovarja ravno nasprotno, saj je izvor mišljenja stabilna Forma, ki jo prekriva objekt našega zaznavanja. Meja zaznavanja ni meja spominjanja; ni neki noetični, transcendentalni objekt, kot bi to zagovarjal Platon, temveč meja same zaznave, saj obstajajo objekti, ki so preveč majhni ali preveliki, da bi lahko bili zaznani (Correio 96).

    Za Deleuza so zaznava, spominjanje, domišljija in mišljenje lahko svojevoljni ali nesvojevoljni, pomemben moment pa je, da izhajajo iz srečanja, da niso nekaj, kar že obstaja v umu pred percepcijo. Prisila mišljenja nastane kot določeno nasilje, ki ga povzroči objekt, ki ne spravlja naše spoznavne zmožnosti v harmonijo npr. optične iluzije. Mišljenje ne more ustanoviti samega sebe – pogoji mišljenja niso dani v mišljenju samem, temveč prihajajo od zunaj; prihajajo iz srečanja z znakom^[3]Znak je objekt naše zaznave.. Zato je narava mišljenja eksogenetična. Mišljenje tako ni naravna možnost, ki predpostavlja filozofa kot prijatelja tega mišljenja ali modrosti, temveč je dejanje ustvarjanja, kreativno dejanje. Tisto, kar je naravno mišljenju, je stanje začudenosti, odrevenelosti ali omamljenosti v srečanju z objektom spoznanja. Dejanje mišljenja vključuje nalogo interpretacije, dekodiranja in prevajanja multiplicitete smislov, ki se nahajajo v objektu spoznanja, navaja Correio (97).

Zaključne besede

Deleuzova kritika platonizma skozi koncept simulakra omogoča kritiko tradicionalne metafizike na njenih političnih, družbenih in zgodovinskih temeljih. S primatom razlike nad identiteto in s poudarkom na _simulakru_ kot temeljni kategoriji, ki podre hierarhijo izvirnika in kopije, Deleuze ne zgolj prevrača Platonov dualizem, temveč razgrinja mehanizme, s katerimi metafizika reprezentacije vsiljuje transcendetne vrednote kot merila za mišljenje. Epistemološka kritika _anámnesis_ kot rekognicije nakazuje, da mišljenje ni preprosto odkrivanje predhodnih, že znanih  resnic, temveč ustvarjanje novih možnosti mišljenja skozi nasilje, ki ga povzroči srečanje z znakom ali neznanim v svetu. Ta perspektiva premika filozofijo od vprašanja »kaj je resnica?« k vprašanju »kako resnica deluje?« ter »kakšni so pogoji njenega nastajanja?« Tako Deleuzova reinterpretacija Platona ni zgolj zgodovinska analiza, temveč orodje za dekonstrukcijo vseh oblik transcendence, ki še vedno temeljijo na logiki izvora  in avtoritete.

SEZNAM LITERATURE

Bennet, Michael James. Deleuze and Ancient Greek Philosophies of Nature. Hamilton: McMaster University, 2014.

Correio, Valeria Sonna. (2018). »Deleuze’s reversal of platonism: focus on his criticism of anámnesis. Aufklärung, João Pessoa, 5/3: 89-98.

De Beistegui, Miguel. »The Deleuzian reversal of Platonism«. V: The Cambridge Companion to Deluze. Daniel W.Smith. Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

Deleuze, Gilles. Razlika in ponavljanje. Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2011.

Deleuze, Gilles in Krauss, Rosalind. (1983). »Plato and the Simulacrum«. The Mit Press 10/27: 45-56.

Nevkropolis, Konstantinos. (2023). »G. Deleuze’s Untimely [non-]: The Inverter of Platonic Nihilism to Ethics of Creation«. Open Philosophy, 1-18.

Smith, Daniel W. (2006). »The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism«. Continental Philosophy Review, 1-35.