To besedilo je skrajšana in nekoliko prilagojena različica drugega dela prvega poglavja magistrske naloge (z istim naslovom), ki je bila obranjena leta 2021.

Prvi del je bil objavljen ločeno.

4 Utelešeno sebstvo: telo, transcendenca, časovnost

Če naj razvijemo pojmovanje sebstva, ki bi se izognilo težavam hiperminimalizma, potem moramo najprej vedeti, katere argumentativne poti nas k temu ne morejo privesti. Zgoraj sem že pokazal, zakaj je sebstvo kot formalna struktura neustrezno za takšen argument, tako da na tej točki moram dodati še to, da je prav tako neustrezno kar koli (najsi gre za strukturo, lastnost ali vsebino izkustva), kar bi imelo absolutno numerično identiteto v vseh različnih izkustvih. Pri tem merim predvsem na drugačno interpretacijo danosti znotraj Zahavijevega pojmovnega okvira, po kateri danost sicer ni sama struktura časovnosti, ampak je vedno identična lastnost ali del vsebine izkustva, ki poteka v skladu s to strukturo časovnosti (npr. Zahavi in Kriegel 2015: 39). Takšna interpretacija se sicer izogne problemu individualnosti (saj je danost potemtakem moja danost, kar je razumljeno kot primitivno in nereducibilno dejstvo), vendar še vedno ne razreši problema ontične globine. Kajti če je sebstvo nekaj, kar nujno ostaja numerično identično, kot je denimo »čisti jaz« v zgodnjih Husserlovih spisih (Husserl 1973: 42–3), potemtakem ne more imeti dispozicionalne ontične globine, ki jo sestavljajo pridobljene sposobnosti, navade ipd. (gl. npr. Fuchs 2017).

            Pojmovanje sebstva, ki bi dokončno razrešilo težave hiperminimalizma, bi torej moralo biti – kot lahko domnevamo – nekoliko manj minimalno, ne da bi to pomenilo zdrs v naturalistične razlage, ki bi sebstvo identificirale izključno z nevralnimi strukturami (saj vendarle iščemo fenomenološko in ne npr. nevroznanstvene razlage). Na teoretsko potrebo po tem so že opozorili različni avtorji, tako da bom najprej na kratko orisal dve takšni razlagi, ki izhajata iz problema fenomenološkega opisa shizofrenije, in sicer situacijsko sebstvo (Clowes in Gärtner 2020) in uokvirjeno sebstvo [ang. scaffolded self](Krueger 2020). Po tem ekskurzu v psihopatologijo pa bom predstavil fenomenološki argument za utelešeno sebstvo, ki je v marsičem zelo sorodno Kruegerjevemu pristopu. Nadalje bom poskusil pokazati, da utelešeno sebstvo razreši poglavitne težave hiperminimalističnih pristopov, ne da bi zapustilo metodološkega polja izkustvenega minimalizma.

4.1 Psihopatologija

Clowes in Gärtner (2020) sta nekoliko podrobneje analizirala zgoraj predstavljene težave modela ipseitete in hiperrefleksivnosti, če ga razumemo na podlagi hiperminimalističnega modela sebstva, ter ponudila zanimivo pojmovno alternativo formalnemu minimalnemu sebstvu. Sebstvo, ki bi bilo aficirano v shizofreniji, tako v skladu z njunimi argumenti ne more biti »statično in minimalno«, temveč je »situacijsko prilagodljiva dimenzija izkustva z lastnimi spremenljivimi lastnostmi« (Clowes in Gärtner 2020: 632, moj poudarek). To situacijsko sebstvo je določeno s konkretno situacijo in intersubjektivno vlogo, ki jo posamezni človek trenutno udejanja, pri čemer različne situacije zahtevajo različne drže, dejanja, načine vedênja in posledično različna sebstva (ibid.; gl. tudi Lysaker in Lysaker 2008).

V skladu s tem je shizofrenija razumljena kot nezmožnost, da bi se situacijsko sebstvo ustrezno dinamično prilagodilo konkretnemu stanju. Toda če ta pristop po eni strani povsem upravičeno opusti predpostavko numerične identitete sebstva kot minimalne lastnosti izkustva, pa se po drugi strani zdi, da gre predaleč s tezo, da z vsako novo situacijo (ali vrsto situacije – v omenjenem besedilu je to nekoliko dvoumno) nastane novo sebstvo.^[1]Če vsaki posamezni situaciji ustreza drugačno sebstvo, potem ta model spominja na Strawsonovo razlago diahrone identitete. Če pa obstaja ustrezno sebstvo za vsako vrsto situacije (in se ob vsaki … Continue reading Ta implikacija je problematična tako v metodološkem kakor v teoretskem pogledu. Kajti če se sebstvo nenehno spreminja, in sicer tako drastično, da nenehno nastajajo nova sebstva, potem smo soočeni z vprašanjem, zakaj teh izjemno drastičnih sprememb ne opažamo. Odgovor – tako Clowes in Gärner – se skriva v tem, da se teh sprememb ne zavedamo zaradi svoje kognitivne konstitucije, in sicer iz podobnih razlogov kakor pri pojavu prezrtja sprememb [ang. change blindness]v vizualni zaznavi (ibid.: 635), s čimer se povsem odrečemo primatu izkustva in se ponovno znajdemo v metodološki zadregi, ki smo jo obravnavali pri Strawsonovem modelu sebstva.

Poleg tega pa je vprašljiva razlagalna vrednost te fenomenološko nevšečne implikacije o različnih sebstvih, in sicer prav v okviru, v katerem je uporabljena. Zakaj bi namreč patološko spremembo sebstva razložili tako, da postuliramo novo sebstvo (kar bi bilo podobno, kot če bi pri somatskih obolenjih postulirali obstoj novega, numerično drugačnega organa), namesto da bi govorili o patološki spremembi istega sebstva? Če pa po drugi strani patologija ni v situacijskih sebstvih samih, ampak v dejstvu, da se sebstva ne morejo dovolj hitro in dinamično prilagajati situaciji, potem smo simptome shizofrenije zgolj pojmovno premaknili v neko zmožnost višjega reda, ki »organizira« različna sebstva, in s tem znova izgubili povezavo med shizofrenijo in sebstvom.

            Tudi Krueger (2020) izhaja iz potrebe po nekoliko manj minimalnem sebstvu, ki bi lahko bilo aficirano v shizofreniji, a drugače od pravkar predstavljenega pristopa ostaja zavezan fenomenološki metodologiji. Zato mu bom tukaj posvetil nekoliko več pozornosti, v nadaljevanju pa bom razvil splošnejši argument, ki bo integriral nekatere momente Kruegerjevega pristopa tudi zunaj psihopatologije. Krueger razvije svoj pojem uokvirjenega sebstva v okviru eksternalizma, tj. teze, da se duševni procesi ne uresničujejo samo v možganih, ampak tudi v telesu ter v razmerju med telesom in (tako materialnim kot družbenim) okoljem (Krueger 2020: 597). Ta eskternalistična teza v okviru psihopatologije pride do izraza v pojmu uokvirjenega sebstva, to se pravi sebstva, ki poleg same predreflektivne danosti izkustva vključuje tudi procese (v odnosu do možganov) zunanjega afektivnega uokvirjanja [ang. affective scaffolding], in sicer telesno, družbeno in materialno uokvirjanje (ibid.: 598). Osnovno tezo »uokvirjene afektivnosti« lahko definiramo takole:

Telesno uokvirjanje je bilo deležno precejšnje pozornosti na področju kognitivne znanosti, kjer najdemo nemalo empirične podpore tezi, da telesni procesi sestavljajo konstitutivni del afektivnih procesov (gl. npr. ibid.: 599; Colombetti 2016; Fuchs 2018). To pa ne pomeni samo tega, da so nekateri telesni procesi nujni pogoji afektivnih stanj (kar bi bilo povsem trivialno), ampak tudi to, da je povezava med afektivnimi in telesnimi procesi predstavljena v obliki povratne zanke, tako da telesni procesi predstavljajo del in ne zgolj vzroka ali pogoja afektivnih stanj. Ta utelešeni »afektivni stil« je nadalje dinamično integriran z afektivnimi izrazi drugih subjektov, s katerimi ustvarja novo emergentno celoto v družbenem uokvirjanju (Krueger 2020: 600). Materialno uokvirjanje pa lahko najlažje razumemo ob primeru glasbe, saj se ob igranju ali poslušanju glasbe vzpostavijo glasbeno-afektivne povratne zanke, ki nam omogočajo izkustva, kakršna ne bi bila mogoča zunaj tega okvira.

            Takó uokvirjeno sebstvo nam omogoča razlago afektivnih simptomov shizofrenije, ki jih ne moremo razumeti kot motnje mojosti ali ipseitete. Sem spada predvsem »distanca«, ki jo bolniki s shizofrenijo čutijo v odnosu do lastnega telesa kot žive(te)ga subjekta izkustva in vedenja, ki se kaže tako v prvoosebnih opisih kakor v nekaterih empirično dostopnih dejstvih, denimo v veliko manj intenzivni mimiki (ibid.: 602). Ta distanca je posledica tega, da shizofrenija onemogoča spontan dostop do avtoregulativnih procesov telesnega uokvirjanja, saj bolnikom lastno telo ni več dano s predreflektivno neposrednostjo, ki zaznamuje nepatološko izkustvo. Takšna desinhronizacija ali »izguba sveta« nadalje onemogoča normalno uokvirjanje tudi v družbenih in praktičnih situacijah, tako da shizofrenijo lahko razumemo ne kot (fenomenološko ali nevrološko) lokalizirano motnjo posamezne možganske ali izkustvene strukture, ampak kot množico motenj, ki aficirajo situiranost posameznika v njegovem afektivnem življenjskem svetu (ibid.: 607).

            Ključna prednost Kruegerjevega pristopa v odnosu do ideje situacijskega sebstva je v tem, da ne postulira različnih, nenehno izmenjujočih se sebstev, ampak shizofrenijo razume kot motnjo istega sebstva, ki je locirana v odnosu med organizmom in okoljem in ne v subjektu samem. Odnos med uokvirjenim sebstvom ter modelom ipseitete in hiperrefleksivnosti je po drugi strani nekoliko dvoumen: čeprav Krueger kritizira ta pristop kot preveč enostranski, saj naj ne bi upošteval situiranosti subjekta v zaznavnem in afektivnem okolju (ibid.: 605), pa vendarle trdi, da je glavni cilj pojma uokvirjenega sebstva v tem, da model ipseitete in hiperrefleksivnosti dopolni, in ne v tem, da ga nadomesti (ibid.: 606). Toda če takšno pojmovanje sebstva poskusimo razviti tudi zunaj  psihopatologije, kot fenomenološki pristop znotraj izkustvenega minimalizma, potem se bo morda izkazalo, da so takšni eksternalistični pristopi neskladni s hiperminimalnimi modeli sebstva.

            V nadaljevanju bom razvil fenomenološki argument za eksternalistično naravnano pojmovanje sebstva, vendar pa moram najprej opozoriti na nekatere ključne razlike med mojim pristopom in Kruegerjevim pojmom sebstva. Pri tem je treba najprej omeniti pomembno terminološko razliko, saj bom namesto o uokvirjenem sebstvu govoril o utelešenem (ali udejanjenem) sebstvu, čeprav sta oba izraza funkcionalno zelo podobna. Zdi se namreč, da izraz uokvirjanje predpostavlja neko vselej identično jedro (denimo hiperminimalno sebstvo), pri čemer se spreminjajo zgolj okviri kot načini vpetosti v okolje. Toda če je sebstvo nujno uokvirjeno oz. utelešeno – kot bom poskusil pokazati – potem je implicitna predpostavka identičnega jedra teoretsko vprašljiva in razlagalno nepotrebna.

4.2 Fenomenologija

Če bom govoril o utelešenem sebstvu, potem moram najprej poudariti, da utelešenost v tem primeru ne pomeni prostorsko-časovne »situiranosti« v telesu, ki je razumljeno kot biološka entiteta, temveč gre za izkustveno situiranost v telesu oz. utelešenost, o kateri je govoril že Husserl. Telo je torej razumljeno kot živo telo (nem. Leib), tj. kot vselej prisotna dejavnost (nem. walten), ki je pogoj tako zaznave kakor objektivističnega pojma telesa (Husserl 2012: 115). Razliko med živim telesom (ali živôtom) in telesom kot biološko entiteto (nem. Körper)lahko najlažje razumemo s Husserlovim znanim primerom »dvojnega občutka«: če z eno roko otipavam drugo in se pri tem osredotočim na zaznavne lastnosti »pasivne« roke, potem mi je ta roka dana kot objekt, medtem ko je »aktivna« roka prisotna kot subjekt zaznave, pri čemer se lahko obe vlogi zamenjata s spremembo pozornosti (povzeto po Wehrle 2020: 500). Ključno pri tem je, da je »aktivna« vloga telesa kot subjekta zaznave nujni prvi pogoj telesa kot objekta, tako da lahko rečemo, da »smo telo in hkrati imamo telo« (ibid.).

            Ker gre pri primeru dvojnega občutka za zaznavo lastnega telesa, se bo teza o utelešenosti tukaj zdela skoraj trivialna in morda celó povsem irelevantna, če želimo zagovarjati utelešenost sebstva in s tem zavesti kot take. Toda živo telo je nujno prisotno pri čutni zaznavi nasploh, kot v svojem zgodnjem spisu o (samo)afekciji pri Husserlu trdi tudi Zahavi:

Telo je dano samo sebi samo v odnosu do nečesa drugega. To pa nikakor ne pomeni, da je osnovno utelešeno samozavedanje vrsta objektne intencionalnosti, ampak samo da gre za intencionalno zavest, ki se zaveda same sebe. Zato ne moremo reči, da nam je telo najprej dano in da šele nato nastopa kot aktivni pol zaznave sveta. Svet nam je dan kot razkrit skozi telo, medtem ko nam je telo dano samo v svojem razkrivanju sveta. (Zahavi 1998: 218, moji poudarki)

Kot vidimo, se ta Zahavijeva analiza predreflektivnega samozavedanja, kjer je slednje »tako časovno kakor utelešeno« (ibid.: 220), močno razlikuje od njegovega hiperminimalističnega pojmovanja sebstva, ki sem ga predstavil v prejšnjih razdelkih. Zahavi je namreč v svojih poznejših delih ubral drugačno teoretsko pot, ki se ogiblje zavezanosti kakršnim koli tezam o utelešenosti sebstva (Zahavi 2014: 96). Poglavitna motivacija za to spremembo je v skladnosti z nevrocentričnimi in internalističnimi pristopi v kognitivni znanosti, a bom v nadaljevanju poskusil pokazati, da je ta morebitna prednost bržkone Pirova zmaga, ki skupaj s sebstvom minimizira tudi njegovo razlagalno vrednost.

       Če bi internalistični pristopi v kognitivni znanosti in na sorodnih področjih postajali čedalje bolj prevladujoči, potem bi takšna poteza lahko bila upravičena vsaj z empirične strani, čeprav bi bila še vedno metodološko vprašljiva po fenomenološki plati. Toda v zadnjih nekaj desetletjih je prej prisotna nasprotna usmeritev, saj t. i. pristop utelešene/udejanjene kognicije privlači čedalje več avtorjev in tako konceptualnih kakor empiričnih študij (npr. Fuchs 2017; 2018; Krueger 2020; Petitot et al. 1999; Vörös 2013; 2014; 2020; Wehrle 2020; 2021; Stewart et al. 2010 itd.). Pomemben fenomenološki prispevek k tej miselni struji prinaša Wehrle (2020: 503–6), ki je razvila izjemno preprost argument za nujno utelešenost sebstva, v nekoliko prilagojeni obliki ga lahko povzamem takole:^[2] V tem članku so izrecno predstavljene le teze 1–3, vendar pa je ob predpostavki M implicirana tudi teza 4.

Ker je sklep tega argumenta samo to, da sebstvo predpostavlja živo telo in ne da je nujno dano ali doživeto kot utelešeno, je to nujen, a ne zadosten del argumentacije, ki jo bom razvil v nadaljevanju. Pravkar predstavljeni argument je namreč še vedno povsem skladen z nekaterimi različicami hiperminimalizma, saj sebstvo kot formalna struktura izkustva prav tako predpostavlja živo telo (razen če bi pripisovali samozavedanje entitetam, ki niso živa bitja). Če želimo tezo o utelešenosti sebstva razviti tako, da se bomo lahko izognili težavam hiperminimalističnih pristopov, jo moramo definirati veliko ožje, in sicer:

Ta teza je že veliko radikalnejša, saj ima celo vrsto implikacij, ki so v navzkrižju z zgoraj predstavljenimi pristopi. Drugače od Kruegerjevega pojma uokvirjenega sebstva je pri utelešenem sebstvu poudarjeno prav to, da je utelešeno sebstvo hkrati minimalno, kar pomeni, da ne moremo govoriti o »bolj minimalnem« sebstvu, ki bi bilo neodvisno od utelešenosti in bi bilo nekakšna nespremenljiva podlaga za utelešeno sebstvo. Z drugimi besedami: če je sebstvo nujno utelešeno, potem ne sme obstajati nobena značilnost izkustva, ki bi bila kar koli drugega kot živo telo in ki bi jo bilo smiselno razumeti kot sebstvo, hkrati pa ne sme obstajati nobeno izkustvo, v katerem ne bi utelešeno sebstvo nastopalo kot živo telo.

            Možnost preprostejših značilnosti izkustva, ki bi jih lahko razumeli kot sebstvo, sem posredno obravnaval v prejšnjih razdelkih. Kakršno koli »bolj minimalno« pojmovanje sebstva, ki bi bilo neodvisno od utelešenosti, bi namreč spadalo med hiperminimalistične pristope, ki – kot sem že pokazal – ne morejo zadovoljivo razložiti ontične globine in diahrone identitete. Utelešeno sebstvo bo torej imelo večjo razlagalno vrednost v odnosu do hiperminimalnega sebstva, če se izkaže, da 1) lahko tako utemeljimo izkustvo ontične globine in diahrone identitete ter 2) da ne obstaja nobena vrsta izkustva, ki jo lahko razumemo na podlagi hiperminimalnega sebstva in ne na podlagi utelešenega sebstva. Prvi pogoj bom obravnaval v naslednjem razdelku, tukaj pa se bom najprej pomudil pri drugem, saj je ta – kot zanikanje možnosti izkustva, v katerem subjekt ne nastopa kot živo telo – po vsej verjetnosti veliko bolj kontroverzen.

            Če trdim, da je sebstvo nujno utelešeno, in če sem hkrati zavezan osnovni metodološki predpostavki izkustvenega minimalizma, po kateri je sebstvo tesno povezano s samozavedanjem, potem moram tudi samozavedanje kot tako razumeti kot utelešeno. Prav to tezo zagovarja Thomas Fuchs, ki samozavedanje enači z »občutkom živosti« (ang. feeling of being alive), ta sestoji iz dveh aspektov: vitalnosti in vzgiba (Fuchs 2012: 152). Vitalnost (ki jo Fuchs označi tudi z nemško besedo Befinden) je telesni občutek, ki vedno ustvarja ozadje zavesti in ki vključuje tudi razpoloženja kot načine danosti telesa in sveta, medtem ko je vzgib (lat. conatus)»osnovno hrepenenje, ki se manifestira v nagonih, instinktih, potrebah in afektih« (ibid.). Oba aspekta občutka živosti sta sicer tesno povezana, vendar bom najprej predstavil vitalnost, saj gre za »temeljno raven izkustva, ki ustvarja praviloma neopaženo ozadje naše intencionalno usmerjene zaznave« (ibid.: 153).

Čeprav je vitalnost locirana predvsem v živem telesu kot subjektu zaznave, pa je ne gre razumeti kot notranji občutek, ki bi bil skladen z internalističnimi razlagami afektivnosti in kognicije. Vitalnost je namreč tesno povezana z razpoloženji, ki nam ne zgolj tako ali drugače razkrivajo lastnega telesa (glede na osnovno polarnost dobrega in slabega počutja, nem. Wohlbefinden in Missbefinden), ampak nam enako razkrivajo tudi svet. Fuchs torej odločno zavrača internalistična in reprezentacionalistična pojmovanja afektivnosti ter razume razpoloženja kot nekaj, kar ne prihaja od »zunaj« ali »znotraj«, temveč je bistveno določilo odnosa med subjektom in svetom, ki šele omogoča danost sveta kot smiselnega okolja človeške zaznave in delovanja (ibid.). V tem Fuchs sledi Heideggerjevemu razumevanju počutja (nem. Befindlichkeit) in razpoloženj, po katerem so razpoloženja vselej že prisotna v danosti tako subjekta kakor objekta. Svet nam ni najprej »objektivno« dan, temveč je primarno dan z nekim razpoloženjem, ki sploh šele omogoča intencionalno zaznavo objektov, na podlagi katere lahko pridemo do objektivnosti (gl. Heidegger 1997: 190–7).^[4] Več o Heideggerjevem pojmovanju razpoloženj kakor tudi o njegovem pomenu za sodobno psihologijo gl. v: Freeman 2015.

            Drugi aspekt občutka živosti, ki ga Fuchs, kot smo videli, poimenuje vzgib, se ne nanaša samo na eksplicitne želje, potrebe ipd., ampak predvsem na »temeljno ›energetsko‹ dinamiko življenja, ki (…) vključuje spontanost, aktivnost, afektivno usmerjenost in stremljenje k določenemu cilju, ki zaznamuje vsa živa bitja« (Fuchs 2012: 155–6). Vzgib – tako kot vitalnost – ni nekaj, kar bi bilo umeščeno v subjektu, ampak se kaže kot elementarna usmerjenost v okolje (prim. tudi Heideggerjevo »živeti k nečemu«, nem. Leben auf etwas zu, v Heidegger 1999: 68ff.), ki jo vedno zaznamuje neki bolj ali manj eksplicitni primanjkljaj(prim. Varela 1991: 86–7), zaradi katerega so nam predmeti zaznave dani kot afektivne entitete. Ker nam ta primanjkljaj kot »ne-še« v odnosu do zadovoljitve neke potrebe razpre odnos do prihodnosti, je vzgib skupaj s že obravnavano trodelno strukturo protence, vtisa in retence nujni pogoj časovnosti (Fuchs 2012: 156; 2013: 78).

            Če občutek živosti, ki je dan kot bistveno utelešen, razumemo kot predreflektivno samozavedanje, potem imamo še zadnji argumentativni korak, s katerim lahko pridemo do teze o utelešenem sebstvu, in sicer:

Če to tezo sprejmemo, potem ob predpostavki izkustvenega minimalizma sledi, da sebstvo nujno nastopa v izkustvu kot utelešeno ali z drugimi besedami kot živo telo.^[5]Prim. tudi Kreuch 2019: 121–97 et passim. Kreuch je namreč v nekoliko drugačnem teoretskem okviru razvil nadvse zanimivo pojmovanje afektivnega samozavedanja oz. »samoobčutka« [ang. … Continue reading Ker pa občutek živosti nujno vsebuje odnos do (tako intersubjektivnega kakor materialnega) sveta (Fuchs 2013: 81ff.), je takšno pojmovanje sebstva povsem v skladu s Kruegerjevim (2020) pristopom k psihopatologiji, le da je izključena možnost nekega »bolj minimalnega« sebstva, ki bi bilo primarno in morda neodvisno v odnosu do »uokvirjenosti«.

            Zoper ta argument bi bilo mogoče uperiti naslednji, bržkone zelo očiten ugovor: tudi če sprejmemo, da sebstvo nujno nastopa kot utelešeno v paradigmatskih primerih zaznave, pa se vendarle zdi, da obstajajo izkustva, v katerih ni niti sledu o utelešenosti, kot je na primer abstraktno in od zaznave neodvisno razmišljanje (podoben ugovor je obravnavan v Merleau-Ponty 2012: 403–7). Če je to res, potem samozavedanje (kot nujna značilnost zavesti) ne more biti identično z občutkom živosti. Ta ugovor lahko tudi potenciramo in si zamislimo osebo, ki leži v komori za senzorično deprivacijo in razmišlja o neki geometrični konstrukciji. Na pogled se vsekakor zdi, da imamo pri takem izkustvu opraviti s čisto mislijo, ki je povsem neodvisna od utelešenosti ali umeščenosti v svetu.

            Če ta oseba denimo konstruira trikotnik, potem očitno ne razmišlja o konkretnih lastnostih nekega posameznega fizično realnega trikotnika, saj so izkustveno dani predmeti lahko zgolj približki, za katere ne veljajo apodiktična pravila geometrije, tako da utelešenosti in zaznave ne moremo vtihotapiti v ta proces z referenco na trenutno zaznavo. Tudi če bi bila to konstrukcija na papirju (in ne zgolj v domišljiji), bi še vedno veljalo, da subjekt s to konstrukcijo intendira idealni trikotnik, ki ni dan v zaznavi in za katerega nujno veljajo določena pravila glede njegovih kotov in stranic. Toda ne glede na to, kako si zamislimo idealni trikotnik (ali kateri koli geometrični lik), si ga vedno predstavljamo v določeni legi in z določenimi prostorskimi odnosi: kot C je denimo obrnjen navzgor, je nad črto AB ipd. Takšni prostorski odnosi pa so mogoči samo v odnosu do subjekta kot živega telesa, ki je situirano v določenem zaznavnem polju. Z Merleau-Pontyjevimi besedami:

Besede ›nad‹, ›zraven‹ itd. imajo pomen samo zato, ker se ukvarjam z zaznavnim ali zamišljenim trikotnikom, ki je vsaj virtualno umeščen v mojem zaznavnem polju in orientiran glede na ›zgoraj‹ in ›spodaj‹, ›desno‹ in ›levo‹, kar pomeni, (…) da je vključen v moje splošno zajetje sveta. (…). [Č]e besede, kot sta ›kot‹ ali ›smer‹, imajo neki pomen zame, je to posledica tega, da zavzemam določen položaj, s katerega se usmerjam k neki drugi točki, saj je sistem prostorskih položajev zame polje možnih gibov. (Merleau-Ponty 2012: 405–6)

Zor trikotnika je zato možen samo, če imamo (ali natančneje smo) živo telo, ki nam omogoča danost prostorskih odnosov. Geometrični dokazi po drugi strani temeljijo prav na zoru, saj bi sicer bili le prazni simboli, ki ne bi imeli nikakršne intuitivne moči.Če je tudi geometrični subjekt nujno »motorični subjekt« in geometrično izkustvo nujno utelešeno, potem to a fortiori velja za vse druge oblike izkustva.

            Toda kaj naj potem rečemo o mističnih izkustvih? Če so ta izkustva težava za Strawsonovo pojmovanje sebstva, potem se zdi, da bi morala biti očiten protiprimer tudi za utelešeno sebstvo, saj gre prav za stanja, v katerih subjekt »odvrže tako duh kot telo« (npr. Dōgen 2002: 3). V takšnih izkustvih namreč resda ni eksplicitne zavesti o telesu kot telesu, vendar pa to ni težava za tukaj predstavljeno razumevanje sebstva. Utelešenost minimalnega sebstva pomeni samo to, da je zavest »inherenca v svetu« (Merleau-Ponty 2012: 427) ali »aktivna transcendenca« (ibid.: 395), ki je realizirana kot živo telo (Leib), kar pa nikakor ne zahteva istočasne zavesti (kaj šele diskurzivne misli) o telesu kot objektu (Körper). Kolikor je za mistična izkustva značilno prav to, da se razblini vsaka zavest o sebstvu kot izoliranem predmetu, namesto katere sta subjekt in objekt dana kot dva dinamična in neločljiva momenta iste strukture (ibid.: 455), jih lahko razumemo kot udejanjenje ali celobitno spoznanje nesubstancialne narave tako subjekta kakor objekta. Metoda, ki privede do mističnih izkustev (namreč meditacija ali kontemplacija v različnih religijskih tradicijah), pa je utelešena praksa, ki ni (le) stvar intelekta: »Mistično izkustvo v strogem smislu ni toliko do-živetje nečesa, ampak od-živetje razklanosti (dualistične drže) in za-živetje ubranosti (nedualistične drže). Zato ni le stvar duševnosti, temveč enako – ali še bolj – telesa (…)« (Vörös 2013: 485). Podrobnejša argumentacija v prid komplementarnosti in ne le skladnosti mističnih izkustev in utelešenega pojmovanja sebstva bi presegala okvire te razprave, vendar je za moje namene zadostna že skladnost (vendar gl. Vörös 2013: 335–421, 479–542 et passim; 2014; 2019; Varela, Thompson in Rosch 2017).

       Naj povzamem: sebstvo oz. izkustvo kot tako je torej nujno utelešeno, in sicer ne le v ontološkem, temveč tudi v fenomenološkem smislu. Poleg utelešenosti pa ima pravkar predstavljeno pojmovanje sebstva in samozavedanja še eno ključno posledico: subjekt ne more biti nekaj, kar je zgolj kontingentno v nekem svetu, saj subjektivnost kot taka že vsebuje referenco na objektivnost. Drugače povedano: subjekt kot živo telo ni izolirana monada, temveč nekaj, kar je konstituirano v odnosu do okolja, tako kot je svet najprej afektivno obarvan življenjski svet in šele nato svet prostorsko-časovnih objektov (gl. Merleau-Ponty 2012.: 54–7). Spet z Merleau-Pontyjevimi besedami: »Svet je neločljiv od subjekta, toda ta subjekt ni nič drugega kot projekt sveta;^[6]Besedi projekt in projekcija tukaj označujeta neko »postavljanje nečesa predse«, kar ima tako epistemološki pomen (ki je še posebno očiten pri besedi projekcija) kakor tudi praktični pomen … Continue reading subjekt pa je neločljiv od sveta, toda to je svet, ki ga subjekt sam projicira« (ibid.: 454, moji poudarki).^[7]Podobno, a terminološko povsem drugačno tezo najdemo tudi pri Heideggerju, ki trdi, da bit-v (tj. situiranost v svetu) ni zgolj naključna lastnost subjekta, razumljenega kot objekt v svetu, ampak … Continue reading

            To postavlja utelešeno sebstvo v okvir paradigme utelešene/udejanjene kognicije, kar odpira polje dodatnih vprašanj in implikacij, ki jih tukaj žal ne morem obravnavati (vendar gl. npr. Vörös 2014; Fuchs 2018; Stewart et al. 2010). Na tej točki je pomembno predvsem to, da utelešeno pojmovanje sebstva drugače od hiperminimalističnih pristopov ni več skladno z nevrocentričnimi in internalističnimi pristopi k duševnosti, vendar pa ga zato toliko bolj podpirajo razni (tako empirično kot teoretsko orientirani) eksternalistični pristopi, ki postajajo vedno bolj prevladujoči v kognitivni znanosti (čeprav pogosto v nekoliko okrnjeni obliki – gl. Vörös 2020). S fenomenološke strani pa ostaja še en ključni argumentativni korak, tj. pokazati, da na podlagi utelešenega sebstva lahko razložimo naše izkustvo ontične globine in diahrone identitete.

5 Ontična globina in diahrona identiteta

Če sebstvo ni nič drugega kakor živo telo ali »zajetje sveta« (Merleau-Ponty 2012; 370), potem je rešitev problema ontične globine zelo preprosta. Živo telo kot »zmožnost za določena vedênja in za določen svet« (ibid.) je namreč prav tista entiteta, za katero lahko rečemo, da zna neki jezik, ljubi neko osebo ipd., saj takšne dispozicije in zmožnosti po eksternalističnih razumevanjih kognicije niso nič drugega kakor modifikacije strukture živega telesa in – korelativno – načinov danosti sveta (gl. npr. Dreyfus 2002). Podobno velja tudi za problem ontične globine v psihopatologiji: ker sta utelešenost in z njo tesno povezana situiranost sebstva v tem okviru funkcionalno identični Kruegerjevemu pojmu uokvirjanja, so njegovi argumenti povsem skladni z utelešenim sebstvom.^[8]Pri tem je treba poudariti, da »distanca«, ki jo bolniki s shizofrenijo čutijo do lastnega telesa (Krueger 2018: 602), pomeni spremembo in ne odsotnost utelešenega predreflektivnega … Continue reading

            Če je rešitev problema ontične globine razvidna že iz same formulacije utelešenega sebstva, pa je problem diahrone identitete po drugi strani veliko kompleksnejši. Sprva bi se nemara zdelo, da lahko z diahrono identiteto opravimo preprosto tako, da jo definiramo kot identičnost telesa, ki jo – kljub morebitnim »tezejskim« zapletom – lahko ugotovimo tudi iz tretjeosebne perspektive. Toda v tem primeru bi šlo za telo kot (mehanicistično razumljeno) biološko entiteto (nem. Körper), kar pomeni, da bi zapustili metodološko polje izkustvenega minimalizma in fenomenologije nasploh. Diahrona identiteta sebstva mora torej biti identiteta živega telesa (nem. Leib), ki nastopa v prvoosebnem izkustvu. Ker pa je živo telo nekaj dosti manj minimalnega od gole danosti izkustva, se zdi, da bi njegova diahrona identiteta morala biti toliko teže ugotovljiva. Če se je namreč izkazalo, da je nemogoče zadovoljivo upravičiti identiteto ene same čisto brezvsebinske lastnosti izkustva, kako bi potem lahko govorili o identiteti nečesa tako kompleksnega in ontično globokega, kot je živo telo?

            Odgovor na to vprašanje tiči v že zgoraj omenjeni rešitvi problema ontične globine: utelešenost namreč pozna zelo specifično strukturo, ta vključuje pridobljene navade, zmožnosti ipd., ki sestavljajo konstitutivni del tako živega telesa kakor življenjskega sveta. To pomeni, da se nam za diahrono identiteto ni treba več zateči k epizodičnemu spominu kot eksplicitni danosti preteklih izkustev, ampak nam je na voljo povsem drugačna in bolj temeljna oblika spomina, ki jo je Fuchs poimenoval implicitni ali telesni spomin (Fuchs 2017: 306). Telesni spomin namreč vsebuje praktične navade in zmožnosti (npr. igranje na kitaro), ki bistveno določajo način, kako so mi dani izkustveni predmeti (npr. glasbilo ali notni zapis). Pri tem pa je ključno, da ta vrsta spomina ne zahteva eksplicitnega epizodičnega spomina in ga kvečjemu najpogosteje nima. Tako je denimo moja sposobnost igranja na kitaro dobesedno »v mojih prstih«, tj. prstih živega telesa – istega telesa, ki je to sposobnost pridobilo v zelo oddaljeni preteklosti, tudi če nimam nobenega epizodičnega spomina na proces pridobivanja te sposobnosti (ali reprezentacij konkretnih gibov, ki jih v tem procesu izvajam – prim. Merleau-Ponty 2012: 145). Telesni spomin zato ne »re-prezentira« preteklosti v sedanjosti, ampak jo udejanji in s tem prezentira v trenutnem izkustvu (Fuchs 2017: 306).

Nadalje, telesni spomin se ne nanaša zgolj na posamezne strukture, ki jih v vsakdanjem življenju razumemo kot veščine in navade, ampak zaobjema vse oblike naše specifične situiranosti v svetu. Tako mi torej niso dane zgolj kompleksne sposobnosti (kot je na primer igranje na  glasbilo), ampak tudi najosnovnejši vidiki izkustva (denimo telesna drža ali način hoje, govora in celo razmišljanja), ki (so)določajo afektivno obarvanost mojega življenjskega sveta, in hkrati vsa dejanja, ki sem jih v tem svetu zmožen.^[9]Natančneje povedano, struktura živega telesa ne določa mojih dejanj kot njihov vzrok (saj bi s tem zapadli v determinizem), ampak jih motivira, kar pomeni, da je odnos med motivirajočim … Continue reading Zato telesni spomin lahko opišemo tudi kot »telesno osebnostno strukturo« (ibid.: 307), v kateri osebnostne lastnosti in njihovi vedenjski izrazi ustvarjajo enovito in smiselno celoto. Pri tem pa gre poudariti, da te zmožnosti in dispozicije niso shranjene v obliki reprezentacij, ampak so vedno so-dane v horizontu izkustva kot zmožnosti habitualnega telesa (Merleau-Ponty 2012: 84, 145), tako kot so trenutno nevidni profili nekega predmeta inherentno so-dani kot možni profili in ne postulirani na podlagi nekega intelektualnega argumenta.

            Identiteta, ki jo omogoča kontinuiteta živega telesa, je tako kvalitativna in konkretna. Če je identiteta hiperminimalnega sebstva kot formalne strukture časovnosti ali golega dejstva danosti povsem brezvsebinska – spomnimo, da je osnovna težava te razlage v tem, da na hiperminimalnem sebstvu ni ničesar, kar bi ga naredilo za moje sebstvo – je pri identiteti živega telesa prav vsak element skozinskoz individualen. To je po eni strani očitno pri tistih vidikih habitualnega telesa, ki ustvarjajo idiosinkratične osebnostne lastnosti (denimo drža ali način hoje), a velja po drugi strani tudi za kompleksne zmožnosti, kot je igranje na glasbilo. Tudi če si zamislimo dva glasbenika, ki sta na povsem enaki ravni glede tehničnih zmožnosti in ki imata čisto identična repertoarja skladb, ki ju znata odigrati enako dobro, še vedno velja, da ima vsak od njiju kvalitativno drugačno zmožnost igranja, ki se razlikuje tako v svojih izrazih (saj ima vsak od obeh edinstveno telesno konstitucijo) kot v svoji genezi.

            Živo telo je torej nedeljiva celota, kar še ne pomeni, da je podobno enostavna kakor hiperminimalno sebstvo. Vse, kar ustvarja edinstveni »slog« zaznave in vedenja posameznega subjekta – vključno z na videz nepomembnimi anatomskimi podrobnostmi – je povezano v enoten proces interakcije med telesom in okoljem (ibid.: 455–6), medtem ko so različne vrste izkustva (od zaznave do abstraktne misli) prav tako povezane kakor konkretne, vzajemno pogojujoče se zmožnosti istega živega telesa.^[10]To seveda ne pomeni, da je denimo zmožnost abstraktnega mišljenja odvisna od zmožnosti hoje, ampak samo to, da je konkretni slog abstraktnega mišljenja pri posameznem subjektu neločljiv od … Continue reading Če sprejmemo takšno utelešeno pojmovanje subjektivnosti, potem ne le da je živo telo, razlagalno gledano, boljši kandidat za minimalno sebstvo, ampak je kvečjemu edina entiteta, ki bi ji to lahko pripisali, saj so »enostavnejše« ravni zavesti vseskozi neločljivo (in kvalitativno) povezane v celoto, ki ni nič drugega kakor živo telo (če pa te teze o zavesti kot taki ne sprejmemo, so argumenti o razlagalni vrednosti utelešenega sebstva še vedno veljavni).

            Diahrona identiteta živega telesa je tako veliko močnejša kakor identiteta brezvsebinske danosti izkustva, saj temelji na prepletu v živem telesu sedimentiranih veščin in navad in ne na eksplicitni danosti prejšnjih izkustev v epizodičnem spominu. Podobno idejo najdemo pri Merleau-Pontyju: »jaz nisem vrsta psihičnih aktov niti nisem središčni jaz, ki te akte združuje v sintetični enotnosti, ampak sem eno samo izkustvo, ki je neločljivo od samega sebe, ena sama ›kohezija življenja‹, ena sama časovnost, ki se izraža od rojstva dalje, in to rojstvo potrjuje v vsaki sedanjosti« (ibid.: 430, moji poudarki). To pomeni, da živo telo ne more imeti iste vrste identitete, kakor jo ima formalna struktura ali neka nespremenljiva lastnost izkustva, saj se struktura živega telesa nenehno spreminja glede na pridobljene navade, fiziološko konstitucijo ipd. Identiteta živega telesa torej ni numerična identiteta neke statične lastnosti izkustva, ampak je identiteta procesa, katerega pretekle faze so prisotne v sedanjosti kakor (bolj ali manj oddaljeni) horizonti ali strukture habitualnega telesa.

Preteklost je zato konstitutivna za sedanjost živega telesa, pri čemer ne gre za vzročne odnose (to bi namreč bilo trivialno z naturalistične perspektive in nesprejemljivo z Merleau-Pontyjeve), ampak za so-danost preteklosti kot nujnega horizonta sedanjosti. Ta vrsta diahrone identitete se morda zdi nenavadna v odnosu do stroge numerične identitete izoliranih predmetov izkustva, vendar je po mojem mnenju čisto sprejemljivo, če jo razumemo kot temeljno in nereducibilno, saj je identiteta subjekta kot živega telesa nujni prvi pogoj identitete izkustvenih predmetov in zato pojma identitete nasploh. Nadalje, takšna vrsta identitete je tesno povezana z identiteto organizma, za katerega so pretekle interakcije z okoljem prav tako konstitutivne, in sicer ne zgolj kot vzroki, temveč kot (so)določujoči elementi v strukturi organizma in njegovega življenjskega sveta (Varela 1997: 74). To je seveda samo dodatna prednost in ne osnovna motivacija predstavljenih argumentov– saj vendarle izhajamo iz prvoosebnega izkustva in ne iz takšnega ali drugačnega teoretskega razumevanja živih bitij – vendar pa je ta prednost vse prej kot nepomembna.

            Videli smo namreč, da identitete hiperminimalnega izkustvenega sebstva nikakor ne moremo povezati z identiteto organizma, saj se pri tem pojavijo podobne težave kakor pri odnosu med transcendentalnim in empiričnim jazom pri Kantu. Toda če dinamiko izkustva razumemo podobno kot dinamiko in strukturo življenja – če, kot trdijo številni avtorji na področju utelešene/udejanjene kognicije, obstaja temeljna kontinuiteta med življenjem in kognicijo – potem bi se lahko izkazalo, da sta obe vrsti identitete zgolj dve plati iste medalje. To sicer odpira vrsto vprašanj, ki presegajo okvire te naloge, kot je denimo vprašanje o kontinuiteti izkustva tudi v spanju brez sanj in podobnih stanjih (Thompson 2015; Fuchs 2017: 299–302) ali ne nazadnje kako naj sploh razumemo življenje kot tako (npr. Varela, Thompson in Rosch 2017) in odnos med kognitivnimi sistemi na različnih ravneh organizacije (Varela 1994b), vendar pa je tukaj ključno predvsem to, da utelešeno sebstvo omogoča dialog med tem čedalje bolj razširjenim pristopom k duševnosti po eni strani in pojmovnim poljem izkustvenega minimalizma po drugi. S Heideggerjevimi besedami: »Za ontologijo tubiti ni ›predpostavljeno‹ preveč, temveč premalo, če ›izhajamo‹ od brezsvetnega jaza, da bi mu nato priskrbeli kak objekt in ontološko breztemeljni odnos do njega« (Heidegger 1997: 430).

 Zaključek

V tem besedilu sem poskusil pokazati, da je minimalno sebstvo nujno utelešeno, saj nam to ponudi razlago diahrone identitete in ontične globine, ki ni mogoča, če izhajamo iz hiperminimalističnih pristopov k problemu sebstva. Pri tem je še vedno možno, da bi nam lahko hiperminimalne oblike sebstva kot teoretske tvorbe, ki so rezultat abstrakcije, pomagale osvetliti nekatere specifične pojmovne probleme, a le če se zavedamo, da gre za teoretske konstrukte in ne za sebstvo, kakršno nastopa v živ(et)em izkustvu.

            Ob tem je treba pripomniti dvoje: prvič, utelešeno sebstvo se sklada z nekaterimi Zahavijevimi zgodnjimi spisi (npr. Zahavi 1998), tako da bi ga lahko (ob ustrezni reinterpretaciji njegovih poznejših del) razumeli kot razširitev in ne kritiko njegovega fenomenološkega projekta, in drugič, čeprav je bila pomembna iztočnica paradigma utelešenosti/udejanjenosti, kakor so jo razvili nekateri sodobni avtorji (npr. Fuchs 2018 in Vörös 2013), pa je to dodatna prednost in ne osnovna utemeljitev predstavljenih argumentov. Utelešeno sebstvo namreč temelji predvsem v Husserlovih, Merleau-Pontyjevih in Heideggerjevih argumentih na področju fenomenologije, pri čemer je njegova skladnost z nekaterimi sodobnimi empiričnimi pristopi rezultat dejstva, da je relevantna paradigma znotraj kognitivne znanosti izrasla iz istih fenomenoloških korenin. Morda pa se bo izkazalo, da je prav ta hibridna narava utelešenega sebstva, ki se skuša izogniti trdovratni dihotomiji med prvo- in tretjeosebnimi pristopi, med naturalizmom in transcendentalizmom, ključna za njegovo (nevro)fenomenološko razlagalno vrednost.

Literatura

Bitbol, M. (2016) »Panpsychism in the first person«. V: Rinofner-Kreidl, S. in Wiltsche, H. (ur.) Analytic and Continental Philosophy (Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium). Berlin: De Gruyter, str. 231–246.

Blanke, O., Metzinger, T. (2009) »Full-body illusions and minimal phenomenal selfhood«. Trends in cognitive sciences 13(1), str. 7–13.

Boyle, M. (2016) »Additive theories of rationality: A critique«. European Journal of Philosophy 24(3), str. 527–555.

Canguilhem, G. (1991) The Normal and the Pathological. New York: Zone Books.

Clowes, R. W., in Gärtner, K. (2020) »The pre-reflective situational self«. Topoi 39(3), str. 623–637.

Colombetti, G. (2016) »Affective incorporation«. V: Simmons, J. A., Hackett, J. E. (ur.) Phenomenology for the twenty-first century. London: Palgrave Macmillan, str. 231–248.

Cosmelli, D., Thompson, E. (2010) »Embodiment or envatment? Reflections on the bodily basis of consciousness«. V: Stewart, J., Gapenne, O., Di Paolo, E. A. (ur.) Enaction: Towards a New Paradigm for Cognitive Science. Cambridge: MIT Press, str. 361–385.

Dainton, B. (2004). »The self and the phenomenal«. Ratio 17(4), str. 365–389.

Dōgen (2002) The heart of Dōgen’s Shōbōgenzō (prev. Waddel, N. in Abe, M.). Albany: State University of New York Press.

Dreyfus, H. L. (2000) »A Merleau-Pontyian Critique of Husserl’s and Searle’s Representationalist Accounts of Action«. Proceedings of the Aristotelian Society 100(1), str. 287–302.

Dreyfus, H. L. (2002) »Intelligence without representation–Merleau-Ponty’s critique of mental representation: The relevance of phenomenology to scientific explanation«. Phenomenology and the cognitive sciences 1(4), str. 367–383.

Forman, R. (2007) »What Does Mysticism Have To Teach Us About Consciousness?«. AntiMatters 1(2), str. 71–89.

Fuchs, T. (2012) »The Feeling of Being Alive: Organic Foundations of Self-Awareness«. V: Fingerhut, J., Marienberg, S. (ur.) Feelings of Being Alive. Berlin: De Gruyter, str. 149–166.

Fuchs, T. (2013) »Temporality and psychopathology«. Phenomenology and the cognitive sciences 12(1), str. 75–104.

Fuchs, T. (2017) »Self accross time: the diachronic unity of bodily existence«. Phenomenology and the Cognitive Sciences 16 (2), str. 291–315.

Fuchs, T. (2018) Ecology of the brain. Oxford: Oxford University Press.

Freeman, L. (2015) »Defending a Heideggerian Account of Mood«. V: Dahlstrom, A., Elpidorou, W. in Hopp, W. (ur.) Philosophy of Mind and Phenomenology: Conceptual and Empirical Approaches. Abingdon: Routledge, str. 247–67.

Goldstein, K. (1995) The organism: A holistic approach to biology derived from pathological data in man. New York: Zone Books.

Heidegger, M. (1967) Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

Heidegger, M. (1983) Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Frankfurt: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1997) Bit in čas. Ljubljana: Slovenska matica.

Heidegger, M. (1999) Zur Bestimmung der Philosophie (Gesamtausgabe Band 56/57). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Henriksen, M. G., Parnas, J., in Zahavi, D. (2019) »Thought insertion and disturbed for-me-ness (minimal selfhood) in schizophrenia«. Consciousness and cognition 74.

Hume, D. (2007) A Treatise of Human Nature: A Critical Edition. Oxford: Clarendon Press.

Husserl, E. (1973) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Texte aus dem Nachlass (2. zv., 1921–1928). Haag: Martinus Nijhoff.

Husserl, E. (2012) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hamburg: Felix Meiner.

Kant, I. (1956) Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner.

Kreuch, G. (2019) Self-Feeling: Can Self-Consciousness be Understood as a Feeling?. Cham: Springer Nature Switzerland.

Krueger, J. W. (2011) »The Who and the How of Experience«. V: Sideritis, M., Thompson, E., Zahavi, D. (ur.) Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, & Indian Traditions. Oxford: Oxford University Press, str. 27–55.

Krueger J (2016) »The extended mind and religious cognition«. V: Clements, N. (ur.) Religion: mental religion. New York: MacMillan, str. 237–254.

Krueger, J. (2020) »Schizophrenia and the scaffolded self«. Topoi 39(3), str. 597–609.

Lysaker, P. H., Lysaker, J. T. (2008) Schizophrenia and the Fate of the Self. Oxford: Oxford University Press.

Merleau-Ponty, M. (1963) The Structure of Behavior. Boston: Beacon Press.

Merleau-Ponty, M. (2012) Phenomenology of Perception. Abingdon: Routledge.

Parnas J, Moeller P, Kircher T, Thalbitzer J, Jansson L, Handest P, Zahavi D. (2005) »Examination of Anomalous Self-experience«. Psychopathology 38(5), str. 236–258.

Petitot, J., Varela, F. J., Pachoud, B., Roy, J. (ur.) (1999) Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford: Stanford University Press.

Sass, L., Parnas, J., Zahavi, D. (2011) »Phenomenological Psychopathology and Schizophrenia: Contemporary approaches and misunderstandings«. Philosophy, Psychiatry & Psychology 18(1), str. 1–23.

Siderits, M., Thompson, E., Zahavi, D. (ur.) (2011) Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, & Indian Traditions Oxford: Oxford University Press.

Sivić, A. (2018) »Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva«. Analiza 22(3), str. 103–120.

Stewart, J., Gapenne, O., Di Paolo, E. A. (2010) Enaction: Towards a New Paradigm for Cognitive Science. Cambridge: MIT Press.

Strawson, G. (2009a) »On the Sesmet Theory of Subjectivity«. V: Skrbina, D. (ur.) Mind that Abides: Panpsychism in the new millenium. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, str. 57–64.

Strawson, G. (2009b) Selves: An Essay in Revisionary Metaphysics. Oxford: Oxford University Press.

Thompson, E. (2015) »Dreamless sleep, the Embodied Mind, and Consciousness – The Relevance of a Classical Indian Debate to Cognitive Science«. V: Metzinger, T., Windt, J. M. (ur.) Open MIND. Frankfurt am Main: MIND Group.

Varela, F.J. (1991) »Organism: A Meshwork of Selfless Selves«. V: Tauber, A.I. (ur.) Organism and the Origins of Self. Dordrecht: Springer Netherlands, str. 79–107.

Varela, F. J. (1992) »Whence perceptual meaning? A cartography of current ideas«. V: Varela, F. J., Dupuy, J. (ur.) Understanding Origins. Dordrecht: Springer, str. 235–263.

Varela, F. J. (1994a) »Autopoiesis and a Biology of Intentionality«. V: McMullin. Barry in Murphy, Noel (ur.). Autopoiesis and Perception. Zbirka seminarjev z delavnice. Dublin City University 25.–26. avgust, 1992.

Varela, F. J. (1994b) »A Cognitive View of the Immune System«. World Futures: The Journal of Global Education 42, str. 31–40.

Varela F. J. (1996) »Neurophenomenology: A methodological remedy to the hard problem«. Journal of Consciousness Studies 3(4), str. 330–349.

Varela, F. J. (1997) »Patterns of life: Intertwining identity and cognition«. Brain and cognition 34(1), str. 72–87.

Varela, F.J. (1999) »The Specious Present: A Neurophenomenology of Time Consciousness«. V: Petitot, J., Varela, F. J., Pachoud, B., Roy, J. (ur.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford: Stanford University Press, str. 266–314.

Varela, F. J., Depraz, N. (2005) »At the source of time: Valence and the constitutional dynamics of affect«. Journal of consciousness studies 12(8-9), str. 61–81.

Varela, F. J., Thompson, E., Rosch, E. (2017) The Embodied Mind, revised edition: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge: MIT press.

Vörös, S. (2013) Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani in KUD Logos.

Vörös, S. (2014) »The Uroboros of Consciousness: Between the Naturalisation of Phenomenology and the Phenomenologisation of Nature«. Constructivist Foundations 10(1), str. 96–119.

Vörös, S., Froese, T., Riegler, A. (2016) »Epistemological Odyssey«. Constructivist Foundations 11(2), str. 189–203.

Vörös, S., Riegler, A. (2017) »A Plea for not Watering Down the Unseemly: Reconsidering Francisco Varela’s Contribution to Science«. Constructivist Foundations 13(1), str. 1–10.

Vörös, S. (2019) »Embodying the Non-Dual: A Phenomenological Perspective on Shikantaza«. Journal of Consciousness Studies 26(7-8), str. 70–94.

Vörös, S. (2020) »Mind Embodied, Mind Bodified: Merleau-Ponty and the Enactive Turn in Mind Sciences«. Études phénoménologiques – Phenomenological Studies 4, str. 91–117.

Wehrle, M. (2020) »Being a Body and Having a Body. The twofold temporality of embodied intentionality«. Phenomenology and the Cognitive Sciences 19(3), str. 499–521.

Wehrle, M. (2021) »Normality as Embodied Space: The body as transcendental condition for experience«. V: Jacobs, H. (ur.) The Husserlian Mind. London: Routledge, str. 195–207.

Williams, B. (1982) Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press.

Zahavi, D. (1998) »Self-awareness and affection«. V: Depraz, N., Zahavi, D. (ur.). Alterity and facticity. Dordrecht: Springer, str. 205–228.

Zahavi, D. (2005) Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. Cambridge: MIT Press.

Zahavi, D. (2014) Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame. Oxford: Oxford University Press.

Zahavi, D., Kriegel, U. (2015) »For-Me-Ness: What It Is and What It Is Not«. V: Dahlstrom, D., Elpidorou, A., Hopp, W. (ur.) Philosophy of Mind and Phenomenology. Abingdon: Routledge, str. 36–53.

Zahavi, D. (2020). »Consciousness and (minimal) selfhood: Getting clearer on for-me-ness and mineness«. V: U. Kriegel (ur.) Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness. Oxford: Oxford University Press, str. 635–653.