Uvod
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) je študentom filozofije večinoma znan po svoji kritiki tradicionalnih empirističnih in intelektualističnih teorij zaznave v uvodu Fenomenologije zaznave (1945). Manj študentov pa je verjetno seznanjeno s tem, da se je Merleau-Ponty v poznih letih svojega filozofskega ustvarjanja začel pospešeno posvečati fenomenu jezika. Akademskemu zanemarjanju te plati Merleau-Pontyjevega opusa verjetno botruje dejstvo, da je francoska državna knjižnica (Bibliothèque nationale de France) šele v zadnjem desetletju izdala številna dela (večinoma transkribirana predavanja), v katerih Merleau-Ponty razpravlja o povezavah med jezikom in zaznavo. Z objavo teh del je Bibliothèque nationale de France raziskovalcem Merleau-Pontyjevega opusa tlakovala pot za študij integracije njegovih zgodnjih in zrelih del. Poprej so se učenjaki pri raziskovanju njegovih razmislekov o jeziku zanašali predvsem na dve zbirki esejev, Signes (1960) in La prose du monde (1969), deloma pa tudi na njegova transkribirana predavanja o otroški psihologiji in pedagogiki, ki so izšla v knjigi Psychologie et pédagogie de l’enfant (2010). A šele novejša dela nam odkrivajo Merleau-Pontyjev pogled na vprašanje odnosa med jezikom in zaznavo.
V tem prispevku se ne bom osredotočil niti na Merleau-Pontyjevo fenomenologijo zaznave niti na njegovo fenomenologijo jezika. Namesto tega bom poskušal ostati v medprostoru med jezikom in zaznavo. Poskusil bom orisati mišljenjski stil, s pomočjo katerega si lahko pomagamo pri razmisleku o odnosu med njima. V prvem delu (sekcija 2.1 do 2.3) se bom posvetil Merleau-Pontyjevi Fenomenologiji zaznave. Najprej bom na kratko orisal njegovo metodo fenomenološke redukcije, s pomočjo katere se zoperstavlja tradicionalnim empirističnim in intelektualističnim teorijam zaznave, ki jih naposled označi za ‘dve plati istega kovanca’. Oba snopa teorij sta si namreč enaka v tem, da zavest razumeta kot temeljno nemotivirano. Ker zavest kot nemotivirana za Merleau-Pontyja lahko obstaja samo v svetu posredniških vsebnikov ali čistih umov, ne pa tudi v svetu teles, bom v drugem podpoglavju prvega dela (2.2) predstavil Merleau-Pontyjevo pojmovanje telesnosti. Z aktualnimi primeri bom poskušal orisati zagonetni vpliv, ki ga (še vedno) imajo tradicionalne teorije zaznave na naše zdravorazumsko pojmovanje telesnosti.
V drugem delu prispevka se bom posvetil Merleau-Pontyjevi (nedokončani, a še vedno rojevajoči se) fenomenologiji jezika. V osrednjem poglavju drugega dela (3.2) bom poskusil Merleau-Pontyjevo metodo fenomenološke redukcije imaginativno preslikati iz fenomena zaznave na fenomen jezikovnega sporazumevanja. Izkazalo se bo, da Merleau-Pontyjeva teorija, če naj bo smiselna, potrebuje razlago pasivnega momenta konstitucije, ki še posebej velik trn v peti predstavlja intelektualističnim teorijam jezikovnega sporazumevanja. Sekcijo 3.3 bom zato posvetil intelektualistični obravnavi fenomena, o katerem skorajda ne moremo govoriti, če ne sprejmemo takšne ali drugačne oblike pasivne konstitucije – namreč, obravnavi fenomena posnemanja.
Naposled bom prek Merleau-Pontyjevega dialoga s Husserlom in de Saussurom, mislecema, ki sta nanj močno vplivala, odstrl dvojno naravo jezika, ki jo je Merleau-Ponty opisal z razločkom med konstituiranim in konstituirajočim jezikom. Ta razloček je soroden Piagetovemu razločku med funkcijama asimilacije in akomodacije, v širšem smislu pa tudi razločku med empirističnim (primerki določajo kriterij) in intelektualističnim postopkom (kriterij določa primerke), ki se po Merleau-Pontyju v najbolj rudimentarnem smislu nahajata na ravni naše zaznave. Čeprav upam, da bo ob koncu prispevka vsak bralec zmožen oblikovati svoj lastni zaključek, pa bom sam zaključil, da je prehod od dandanes prevladujočega intelektualističnega pojmovanja jezikovnega sporazumevanja (ki pristaja na idejo jezika kot v možganih vrojene zmožnosti) k bolj uravnovešenem pojmovanju jezika kot dejavnega uravnovešanja aktivnih in pasivnih principov, ključnega pomena za uveljavitev bolj zdravih in vključujočih oblik učenja v izobraževalne ustanove.
Zaznava
Kritika empirističnih in intelektualističnih teorij zaznave
V uvodu Fenomenologije zaznave se Merleau-Ponty nameni raziskati predpostavke, na katerih temeljijo tradicionalne empiristične in intelektualistične teorije zaznave. Pod drobnogled vzame pojem občutka, ki ga empiristi razumejo kot vtis (točkovni šok, npr. projekcija zunanjih podob na očesno zrklo), lastnost (skupek kvalitativnih dat, npr. valovna dolžina) ali dražljaj (točkovni šok, npr. vzdraženje živčnega končiča), intelektualisti pa kot nekaj, kar lahko nastopi šele kot posledica subjektivne sodbe o objektih zaznave. Potem ko predstavi omenjena pojmovanja občutka, Merleau-Ponty posploši, da empiristi poskušajo zaznavnim zmožnostim vnaprej določiti ‘ostre robove’, intelektualisti pa zaznavi odrekajo njen specifični status, saj jo zreducirajo na »hipotezo, ki si jo duh postavi, da bi si razložil svoje vtise« (PP, 55).
Po empiristih naj bi v objektivnem svetu obstajali diskretni predmeti, ki so medsebojno povezani na način zunanje vzročnosti. Da bi lahko določili meje učinkovitosti nekega zunanjega vzroka (kot vtisa, lastnosti ali dražljaja), so morali empiristi sprejeti hipotezo stalnosti, po kateri velja, da obstaja popolna (1-na-1) korespondenca med dražljajem, ki prihaja iz fizičnega sveta, ter občutkom, ki ga ob izpostavljenosti temu dražljaju zazna posamezni subjekt. Problem hipoteze stalnosti za Merleau-Pontyja ni v tem, da jo je v nekem obdobju sprejela širša znanstvena skupnost, ampak v tem, da so jo kasnejše generacije filozofov in znanstvenikov implicitno privzele kot pravilo, ki ga lahko posplošimo na vse vrste zaznavnih fenomenov. A omejenost dometa takšne posplošitve se pokaže že pri najbolj vsakdanjih zaznavnih operacijah, denimo pri zaznavanju barvnih kontrastov (npr. siv kvadrat se v kontekstu vijolične barve kaže kot zelenkast, v kontekstu modre pa kot rumenkast).
(Slika 1: Rumeni krogi se mi zaradi optične iluzije kažejo kot črni (?) in potujoči v levo in navzgor.)
Težava intelektualistov, po drugi strani, je v tem, da zaznavo razumejo po analogiji z razumom, zaradi česar je lahko za njih zaznava bolj ali manj pravilna. Da bi orisal to nenavadno pozicijo, nas Merleau-Ponty opomni na Descartesov primer voska: »Vosek je od samega začetka fragment gibljive in spremenljive razsežnosti, jasno ali nejasno ga poznam le, kakor pač bolj ali manj skrbno pazim na njegove sestavine« (PP, 49). Descartes namiguje na to, da se lahko s primerno pozornostjo približamo pravilnemu zaznavanju, pri čemer pojem ‘pravilnosti’ prevzame iz domene razuma. Merleau-Ponty pa opozori na zmotnost takšne posplošitve: »Kvadrat je za razum vedno kvadrat, naj stoji ravno ali postrani. Za zaznavo pa je postrani postavljen kvadrat komajda prepoznaven« (PP, 68). Če imamo lahko o veljavnosti neke znanstvene teorije svoje dvome, pa nam ni popolnoma jasno, kako lahko dvomimo o veljavnosti vidnega polja druge osebe, ki o nekem (zame) rdečem predmetu zatrdi, da je rjav. Kje naj vzpostavimo mejo, ki pravilno zaznavo ločuje od nepravilne zaznave, kje mejo med ‘videti’ in ‘misliti, da vidimo’? Če zatrdimo, da slednje pomeni nepopolno uresničeno zaznavo, potem se vrnemo naravnost v empiristično sliko objektov z ‘ostrimi robovi’, zaznavi pa pripišemo funkcijo ‘ostrenja robov’, tj. funkcijo uresničevanja resničnega v stvareh. Edina razlika med empirizmom in intelektualizmom je potemtakem v tem, da empirizem začne v svetu diskretnih objektov, ki v subjektu povzročajo subjektivne občutke, intelektualizem pa v svetu subjektivnih občutkov, ki se pozornemu subjektu prikažejo v obliki (pravilnih) diskretnih objektov, nepozornemu subjektu pa v obliki kaotičnega dirjanja nesmiselnih in zavajajočih podob.
Telesnost
Empiristične in intelektualistične teorije zaznave nam prikrijejo tisto, kar se nam sicer v vsakdanjem življenju zdi najbolj očitno: telesnost. Empiristične teorije telo razumejo predvsem kot medij za sprejemanje občutkov, ki prek živčnih poti potujejo v relevantne možganske centre, kjer se povezujejo po pravilih podobnosti, kontrasta in bližine. Težava empirističnega razumevanja telesnosti je v tem, da telo kot medij pojmuje v smislu pasivnega vsebnika, ki zunanje občutke zgolj sprejema, nima pa moči, da bi jih dejavno usmerjal. Če empirist naleti na primerek telesa kot dejavnega medija, bo njegovo dejavnost v zadnji analizi razložil kot plod njegovih v preteklosti pasivno pridobljenih občutkov.
Boljša miselna orodja za razlago dejavne, motivirane telesnosti poseduje intelektualist. Merleau-Ponty razloči dve različici intelektualizma: kartezijanskega in kantovskega (slednjega imenujemo tudi transcendentalni idealizem). Obravnava ju skupaj, pod istim imenom, saj meni, da se vsak intelektualizem, če je dosleden, naposled zvede na idealizem. Vendar pa poudarja tudi razliko med obema različicama intelektualizma. Prva, kartezijanska, je (metafizično) realistična, kar pomeni, da posameznikovo sodbo praviloma razume v okviru korespondenčne teorije resnice, po kateri je pojem resnice vezan na pravilne opise dejstev, ki so objektivno prisotna v svetu. Druga, kantovska, pa je bližje koherenčni teoriji resnice, za katero velja, da izjavo razume kot resnično, če je le-ta dosledna z drugimi izjavami (iz iste domene). Zato nas ne preseneča, da Kantovski intelektualizem ponudi pristnejšo razlago telesnosti od kartezijanskega. A kot bomo spoznali v naslednjem odstavku, po Merleau-Pontyjevem mnenju tudi Kantu ni uspelo ubežati iz primeža hipoteze stalnosti.
(Slika 2: Kje je telo? Descartesova ilustracija odnosa med telesom in dušo.)
V kontekstu transcendentalne konstitucije je Kant razmišljal o zmožnosti, ki lahko posreduje med zaznavo in razumom. Da bi lahko oblikovali a priori sintetične sodbe, moramo posedovati nekaj, »kar je skladno tako s kategorijo kot s pojavnostjo in omogoča aplikacijo prve na drugo« (Matherne, 198). Kant je to zmožnost poimenoval ‘transcendentalna shema’ in jo povezal z zmožnostjo upodobitvene moči (nem. Einbildungskraft). Transcendentalno shemo je torej razumel kot reprezentacijo, ki je obenem splošna in partikularna ter tako omogoča manifestacijo koncepta v zaznavi. Tovrstno pojmovanje transcendentalne sheme so po njem povzeli tudi neokantovci kot je Pierre Lachièze-Rey (1885-1957), s katerim Merleau-Ponty polemizira na več mestih Fenomenologije zaznave. Lachièze-Rey se je sicer zoperstavljal Kantovi ideji shematizma in opozoril, da »prisotnost konceptov ni zadostni pogoj za to, da lahko pride do zaznavnih izkustev. Da bi se to lahko zgodilo, mora obstajati način, kako se zori (nem. Schauen), vpleteni v našo shemo, realizirajo v svetu« (Matherne, 206). Da bi se naš zor lahko realiziral v svetu, da bi lahko postal ekspliciten, po Lachièze-Reyu potrebujemo motoričnost (fr. motricité) telesa, ki služi kot »instrument naših namer« (prav tam). Kant je torej pripravil teren za vpeljavo pojma telesnosti v polje razmisleka o temeljih človeškega spoznavanja sveta in udejstvovanja v njem. A za Merleau-Pontyja pri tej vpeljavi (oziroma pripravi terena) ni bil dovolj dosleden, zato je naposled pristal na idejo telesa kot zgolj posrednika med umom in svetom. Podobno Lachièze-Rey. Čeprav je Merleau-Ponty pri obeh omenjenih filozofih našel določene poteze, ki se mu jih je zdelo vredno obdržati, je zaključil, da v izpeljavi teh potez nista šla dovolj daleč, saj sta telesnosti nenazadnje pripisala vlogo zgolj posrednika oziroma »instrumenta konstitutivne zavesti« (prav tam). Za Merleau-Pontyja pa telesnost ni nekaj, ‘skozi’ kar se manifestira konstitutivna zavest, ker telesnost že sama po sebi vključuje neko obliko intencionalnosti. Za Merleau-Pontyja telesna intencionalnost ni odsev, ampak komplement umske intencionalnosti. Telesna in umska intencionalnost sta dva aspekta istega, ki drug drugemu ponujata namige za aktivacijo in udejstvovanje.
Tradicionalne empiristične in intelektualistične analize vsaj na dva načina kršijo naše zdravorazumske predstave o pojmovanju odnosa med telesom, umom in svetom. Prvič (1), analizo omejijo na posameznega subjekta, čeprav se v telesnosti tega subjekta pogosto kažejo poteze (npr. telesna govorica, obrazna mimika), prek katerih subjekt vzvratno (prek drugih subjektov) razbira pomen neke situacije. Da bomo lažje razumeli smisel te zagonetne teoretske predpostavke, omenimo nekaj primerov, ki so še predvsem v času nedavne pandemije za nekatere postali boleče očitni.
a) Veliko ljudi je po dolgem obdobju izolacije poročalo o težavnosti vstopanja in izstopanja iz vsakdanjih situacij (denimo, zatikalo se jim je, ko so na ulici naleteli na starega znanca). Podobno kot predavatelj, ki mora pred predavanjem začutiti splošni ton svojih poslušalcev, da bi se jim lažje približal, ali pa člani orkestra, ki si po prihodu občinstva v dvorano vzamejo slabo minuto za ogrevanje svojih inštrumentov, smo tudi v vsakdanjih situacijah soočeni s problemom vstopanja v (in izstopanja iz) komunikativne situacije. Pomislimo samo na zamudnike, ki se ob prihodu v tiho predavalnico na ves glas opravičujejo, ali pa na stare znance, ki se dozdevno poslavljajo v neskončnost (»se vidimo /…/ ja, kmalu /…/ saj bo priložnost /…/ ja, lepo vreme, /…/ ne, imam toliko stvari /…/ no, adijo /…/ ja, moramo nujno skupaj v gore /…/ na morje težko, ker je še premrzlo zame …«). Zavoljo uspešnega vstopanja v situacije, tako kot tudi zavoljo izstopanja iz njih, potrebujemo namige in povabila, te pa pridobivamo predvsem prek mimike in gest drugih ljudi.
b) Ko smo v dano situacijo uspešno vstopili, lahko uporabljamo številne taktike za izgradnjo svojega sporočila na temelju sporočil drugih. V zoom učilnicah, ki so nas gostile v pandemičnih razmerah, se denimo nismo mogli obrniti v smer študenta, ki govori. Ves zvok je prihajal iz enega samega vira. Posledično študent, ki je z nami delil svoja mnenja, ni imel na voljo nobenega povratnega sporočila, na podlagi katerega bi lahko prepoznal, če je to, kar govori, sploh smiselno. Ekstremnejši primer istega fenomena najdemo v otrocih z govornimi napakami, ki jih v običajnih razmerah sovrstniki lažje razumejo, če vidijo njihova usta (tako lahko kljub slabše prepoznavnemu zvočnemu signalu sklepajo o pravem pomenu njihovih besed). V obdobju pandemije se zaradi mask, poveznjenih čez njihova usta, niso mogli zanašati na ta pripomoček.
Drugič (2), tradicionalne empiristične in intelektualistične analize skrenejo s poti naših zdravorazumskih predstav o zaznavi s tem, ko akte našega telesa (npr. zgrabiti steklenico vode, ko sem žejen; spiti kozarec vode) abstrahirajo v diskretne entitete (in jih potem poskušajo ponovno sestaviti). S tem implicitno potrjujejo t.i. mehanistično pojmovanje organizma (angl. machine conception of organism), po katerem velja, da človeški organizem ni nič drugega kot stroj z različnimi funkcijami, ki po pravilu 1-na-1 ustrezajo različnim delom telesa. Takšno pojmovanje morda lahko uporabimo zavoljo bolj verodostojne implementacije človeške kognicije v pametne stroje. A vredno je opozoriti, da s tem nismo povedali ničesar o človeškem organizmu, ampak smo zgolj popisali pogoje, pod katerimi je možna stvaritev človeku podobnega robota. Človeški organizem smo morebiti celo popačili, saj smo ga zavoljo boljše reprodukcije bili primorani stisniti v Prokrustovo posteljo pametnega stroja. A tudi za pametne stroje strogi funkcionalizem ni najboljša rešitev. Spomnimo se na šestdeseta leta prejšnjega stoletja, ko so bili znanstveniki prepričani, da jim bo v nekaj desetletjih v robotu uspelo poustvariti človeka. Slej ko prej so naleteli na problem okvirja in ugotovili, da robot, podobno kot človeški organizem, že za izvedbo najbolj enostavnih nalog potrebuje široko paleto ozadnega znanja, s pomočjo katerega določa prostorski in situacijski kontekst svojega delovanja. Da bi tlakovali pot alternativni razlagi človeške zaznave (tj. takšni, ki upošteva problem okvirja) se za trenutek pomudimo pri primeru.
c) Predstavljam si, da sedim v sobi in tipkam nalogo. Naenkrat postanem žejen. Ko zgrabim steklenico, ki stoji na mizi, ugotovim, da je prazna. Odločim se, da grem v kuhinjo natočit vodo, hkrati pa se zaradi svoje zamišljenosti (ker še vedno ‘pišem nalogo’) razgledam po sobi. Ugotovim, da žejen nisem samo jaz, ampak tudi moje rastline. Moj namen torej ostaja, a postaja bolj nasičen in kompleksen. Ker moram zaliti rastline, polna steklenica ne bo zadostovala, torej moram najti zalivalko, ki je ne vidim nikjer v svoji sobi. Medtem ko poskušam najti sostanovalca, da bi ga vprašal, če si je on izposodil mojo zalivalko, razmišljam o nalogi, ki sem jo maloprej tipkal na računalnik. Akt pridobivanja vode se je zame spremenil v pravo nadlogo: sedaj vključuje večjo količino vode in implicira druge entitete, poleg tega pa hodi vedno bolj v napoto drugemu aktu, pisanju naloge. Ko naposled naletim na sostanovalca, se v strukturi moje telesnosti (tj. brez besed) izražajo določene poteze (npr. zaskrbljenost), ki jih moj sostanovalec opazi in se na njih odzove. Preden mu sploh uspem postaviti vprašanje, vzklikne: »Jaz jo imam!«.
Da bi omogočil takšne in podobne opise vsakdanjih situacij ter odprl prostor za pojem intersubjektivnosti, se Merleau-Ponty nasloni na nekatere ideje, ki jih je zasledil pri predstavnikih gestalt psihološke šole (predvsem pri Kurtu Koffki, Maxu Wertheimerju in Wolfgangu Köhlerju). To smer v psihologiji lahko razumemo kot reakcijo na takrat močno gibanje psihološkega introspekcionizma, ki je s sledenjem nekaterim prej omenjenim empirističnim in intelektualističnim predpostavkam vodil v redukcionizem občutkov na ‘duševne atome’. Merleau-Ponty, podobno kot gestalt psihologi, želi analizo prestaviti z ravni atoma na raven organizma, zato o aktih (kot opisanih zgoraj, npr. ‘pisati nalogo’), podobno kot o drugih osebah in predmetih, ne govori kot o objektih z lastnostmi, ampak kot o gestaltih, tj. celotah, ki so več kot zgolj skupek svojih delov. Objekt (preučevanja) torej zanj ni diskretna entiteta, ampak »organizem barv, vonjev, zvokov, taktilnih pojavnosti, ki se medsebojno simbolizirajo in preoblikujejo ter se skladajo eden z drugim po realni logiki, ki jo mora znanost razjasniti, čeprav je še daleč od tega, da bi dokončala njeno analizo« (PP, 60).
Na poti k jeziku
Merleau-Ponty (v Uvodu Fenomenologije zaznave) zaključi, da sta tradicionalni empirizem in intelektualizem ‘dve plati istega kovanca’. Splošen problem empiristov in intelektualistov opiše kot klasičen primer Menonovega paradoksa. »Empirizem ne vidi, da moramo vedeti, kaj iščemo, sicer tega ne bi iskali, intelektualizem pa ne vidi, da ne smemo vedeti, kaj iščemo, sicer tega znova ne bi iskali. Skladata se v tem, da niti eden niti drugi ne dojemata zavesti v postopku učenja, da ne upoštevata tega omejenega neznanja, te še vedno ‘prazne’, a že določene intence, ki je pozornost sama« (PP, 50). Podoben opis odnosa med empiristi in intelektualisti najdemo pri ameriškem filozofu Alfredu Northu Whiteheadu, ki v Science and the Modern World izpostavi dva temeljna problema znanosti poznega 17. in zgodnjega 18. stoletja: prvič, mehanicistično razlago vseh procesov v naravi, ki se je v 18. stoletju »učvrstila v znanstveno dogmo« (Whitehead 2007, 61) ter drugič, razslojevanje in specializacijo znanosti. Tej dvojni izpostavitvi doda kritiko filozofov 18. stoletja (les philosophes), ki niso izpolnjevali niti kritične niti spekulativne vloge (po Whiteheadu sta to glavni vlogi filozofije v odnosu do znanosti), saj jih je zaposlovala predvsem »aplikacija znanstvenih abstrakcij 17. stoletja na analizo neomejenega vesoljstva« (prav tam). Če novoveško filozofijo razumemo kot v večji meri intelektualistični, znanost (nasploh) pa kot empiristični projekt, lahko prevedemo Whiteheadove besede: filozofi-intelektualisti 18. stoletja so, namesto da bi snovali lastne sisteme, v katerih je prostor za človeka in njegovo dinamično naravo, prevzeli znanstveno (empiristično) podobo sveta 17. stoletja, katere temeljna predpostavka je bila predpostavka o objektivnem svetu (vključujoča hipotezo stalnosti). A to je problematično, saj so pri tem zanemarili svojo lastno funkcijo. V duhu podobnem tistemu, ki smo ga vajeni iz Merleau-Pontyjevih del, Whitehead zapiše, da je »civilizacija, ki se ne zmore premakniti čez svoje trenutne abstrakcije, po krajšem obdobju napredka obsojena na sterilnost. Aktivna šola filozofije je pomembna za gibanje idej na isti način, kot je aktivna šola železniških inženirjev pomembna za gibanje goriva« (prav tam).
Potem ko v uvodu Fenomenologije zaznave ‘razgiba’ zakrnele temelje empirizma in intelektualizma ter vzpostavi svoj (v večji meri pozitiven) odnos do gestalt teorije, se Merleau-Ponty v svojih kasnejših delih vse bolj posveča fenomenu jezika. Čeprav v svet nismo nikoli popolnoma ujeti (morda je boljša prispodoba, če rečemo, da nas svet ‘pne vase’, ‘nas kliče’ in ‘se nam daje’), kot bi zatrdili empiristi, pa tudi nikoli nismo v celoti tisto, za kar so nas oklicali intelektualisti: čista zavest. Namesto tega se za Merleau-Pontyja svet in zavest prepletata v območju medtelesnosti. Fenomenologija jezika je Merleau-Pontyju pomenila smiselno nadgradnjo fenomenologije zaznave. Po eni strani zaradi tega, ker je slutil tesno povezavo med obema fenomenoma – zaznavo je razumel kot temelj jezika, jezik pa kot nadgradnjo zaznave. Kot piše Dreon (2016, 55), Merleau-Ponty v svojih delih iz petdesetih let prejšnjega stoletja nenehno poudarja species differentiae jezika (glede na zaznavo): »Medtem ko v zaznavnem izražanju označenca ne moremo dokončno ločiti od označevalca, lahko v jezikovnem izražanju z izjemno razločnostjo udejanjamo to distinkcijo in se pri tem vedemo, kot da bi bila jasna referenca na točno določen objekt popolnoma neposredna in samoumevna stvar /…/ ker lahko verbalne pomene ločimo od jezikovnih znakov, nam jezik nudi priložnost, da prerežemo intimno povezavo med gesto in njenim pomenom. Pomežik, kimanje in grimasa so neločljivi od svojega pomena. Po drugi strani pa lahko jezikovne pomene relativno dobro stabiliziramo, saj si jih delimo z drugimi«.
(Slika 3: Medtelesnost. Detajl Vizije Svetega Janeza, El Greco, 1608.)
Poleg tega, da ga je zanimala omenjena komplementarnost zaznave in jezika, je Merleau-Pontyja fenomen jezika zanimal tudi zato, ker je menil, da medtelesnost težko preučujemo v nemem in ne-ekspresivnem okolju. V Znakih zapiše, da bi bilo v primeru odsotnosti jezika naše izkustvo prepleta s svetom nevzdržno – »ne preostane mi nič drugega kot to, da gledam pogled. Mesti gledalca in gledanega sta popolnoma zamenljivi. Oba pogleda sta vklenjena drug v drugega. Nič ju ne more zamotiti in s tem uvesti razlike med enim in drugim, saj so stvari izločene. Vsak izmed pogledov pred seboj vidi samo še svojega dvojnika. /…/ Pogledam ga. Vidi, da ga gledam. Vidim, da vidi, da ga gledam. Analiza je neskončna; in če bi bila to mera vseh stvari, bi pogledi ves čas preskakovali z enega na drugega – nikoli ne bi mogli v danem času razločiti enega samega cogita« (S, 45).
V drugem delu se zato posvečamo Merleau-Pontyjevi fenomenologiji jezika. Začeli bomo z njegovim opažanjem, da sta empiristični in intelektualistični moment (kot dve plati istega kovanca) v najbolj rudimentarnem smislu prisotna že na ravni naše zaznave. Nadaljevali bomo z izpostavitvijo pasivnega momenta konstitucije (tj. posnemanja). Z uvedbo pasivnega momenta bomo poskušali dopolniti prevladujoče intelektualistične teorije jezika (npr. Chomskyjeva univerzalna slovnica), za katere se zdi, da prekomerno poudarjajo aktivni moment konstitucije. Naposled bomo poskušali orisati logiko jezikovnega sporazumevanja, ki sestoji iz aktivnega in pasivnega momenta konstitucije. Prvega Merleau-Ponty imenuje konstituirani, drugega pa konstituirajoči jezik.
Jezik
Uvod: Merleau-Pontyjeva metoda
V prvem delu smo spoznali Merleau-Pontyjevo metodo fenomenološke redukcije, za katero je značilno dialektično soočanje dveh alternativ (npr. empirizem-intelektualizem) in posledično preseganje obeh v tretji (npr. gestalt teorija). Tretjo alternativo poskuša nato filozof (a) aplicirati na fenomene, ki jih prvi dve alternativi nista zmogli vzeti v poštev, ter (b) kritizirati tiste izmed njenih potez, v katerih se kaže implicitno privzemanje predpostavk iz prvih dveh alternativ. Na podlagi takšne kritike filozof oblikuje svojo lastno pozicijo, v kateri posamični nastavki iz prvih dveh alternativ obstajajo kot sledi (saj se mislec zaveda tako njihove zdravorazumske smiselnosti kot tudi njihove historične pogojenosti), tretja alternativa pa je (minimalno) nadgrajena v četrti, ki nadaljnjim raziskovalcem ponuja možnost novih, s starimi predpostavkami neobremenjenih izhodišč.
Prednosti takšne metode je več. Prvič (1): mislec idej, ki jih kritizira, ne zavrže neposredno, ampak jih ohrani zavoljo soočanja z drugimi idejami. V medsebojnem trenju več idej mislec bodisi odkrije njihov skupni imenovalec bodisi najde način za njihovo preseganje. Drugič (2): mislec si s kritiko ne odreče sprejemanja zdravorazumskih tvorb, ampak le-tem priznava določen smisel, saj mu pomenijo izhodišče za njegova lastna razmišljanja. Raje kot da bi zatrdil, da so določene zdravorazumske tvorbe nesmiselne, poskuša filozof ugotoviti njihov inherentni smisel, tj. na kakšnem socio-historičnem ozadju so se lahko pojavile in kakšne okoliščine so botrovale njihovemu obstanku. Na ta način lahko filozof, tretjič (3), premosti prekomerno zanašanje na sodbo, saj se zaveda, da mu nove teorije ni treba formulirati od začetka do konca. Pri formulaciji se lahko zanaša na stare ideje, katerih implicitno privzemanje morda opazi v svoji vsakdanji naravnanosti. Tako se zaveda, da ni v vakuum zaprt subjekt, ki kritizira objekte znanja, ampak da je tudi sam vpet v svet drugih (objektov), ki v njegovo mišljenje vselej vgrajujejo nove in pogosto trhle predpostavke.
Vse to se morda sliši abstraktno, a implicitno zavedanje splošno sprejete (zdravorazumske) resnice je lastnost, ki je izjemno pomembna za novinarje, umetnike, humoriste in govoreča bitja nasploh. Če se denimo novinar zaveda zdravorazumskih resnic, ki jih sprejema njegovo občinstvo, mu nekaterih dejstev ni potrebno ponavljati, zaradi česar je njegov članek manj suhoparen in bolj prodoren. Humorist gradi na nepričakovanem, zato se mora naučiti uporabljati in kršiti klišeje, ki so njegovemu občinstvu znani iz vsakdanjega življenja. Podobno je z umetnikom in filozofom, ki ves čas bivata v medprostoru med tradicijo in novostjo. V Prozi sveta (1973, 35), svojem zadnjem in posthumno izdanem delu, Merleau-Ponty zapiše, da je izražanje »/…/ paradoksalni podvig, saj predpostavlja obstoj znanih izrazov, ki so že vzpostavljeni in popolnoma očitni, iz tega sklada izrazov pa želi izluščiti formo (op. gestalt), ki bo dovolj nova, da bo pritegnila pozornost. /…/ Zaradi tega razloga si ne moremo predstavljati izraza, ki bi bil definitiven, saj ga ravno tista vrlina, ki ga pretvori v splošnost, hkrati naredi za nezadostnega«.
Poskus fenomenološke redukcije na fenomenu jezikovnega sporazumevanja
a) Empirizem in intelektualizem
Čeprav Merleau-Ponty pri prevpraševanju fenomena jezika svoje metode ni razdelal tako natančno kot pri prevpraševanju fenomena zaznave (temu se je še najbolj približal v poglavju Fenomenologije zaznave z naslovom Telo kot izraz in govor), lahko njegovo metodo apliciramo na problem jezikovnega sporazumevanja kot se (najočitneje) kaže v polemiki med B.F. Skinnerjem in Noamom Chomskim iz sredine prejšnjega stoletja. Skinner, eden izmed utemeljiteljev behavioristične šole psihologije, je trdil, da se otroci jezika učijo skozi izpostavljenost pozitivnim in negativnim ojačevalcem (angl. positive and negative reinforcement). Po Skinnerju naj bi otrok v zgodnjih letih odraščanja pravilnost svoje artikulacije neke besede ali skladnje nekega stavka ocenjeval predvsem glede na pozitivne in negativne odzive svojih staršev. Primer pozitivnega ojačevalca je v primeru jezika pohvala ali nadaljevanje pogovora, primer negativnega ojačevalca pa neodzivnost oz. prekinitev pogovora. Eden izmed največjih kritikov te teorije je bil Chomsky, ki je v zoperstavljanju Skinnerjevim idejam skoval hipotezo o bornosti dražljaja (angl. poverty of the stimulus). Po tej hipotezi velja, da otrok v prvih letih svojega življenja ne more pridobiti zadostne količine dražljajev, da bi na podlagi zgolj teh dražljajev in pozitivnih ter negativnih ojačevalcev lahko razložili njegov kasnejši razmah jezikovnih zmožnosti (op. otrok do prvega leta starosti razen brbljanja ne zna govoriti, v obdobju od enega leta in pol do drugega leta starosti pa nenadoma usvoji od 200-1000 besed). Predvsem pa Skinnerjeva teorija ne zmore pojasniti (niti vključiti) ene izmed glavnih lastnosti jezika, namreč rekurzivnosti (katere matematična definicija je ‘definicija neke stvari s pojmi, ki se nanašajo izključno nanjo samo ali na njen tip’). Ta se po Chomskyju najočitneje kaže v odsotnosti zgornje meje števila slovnično pravilnih stavkov v nekem jeziku. Splošna ideja rekurzivnosti je, da enostavnemu stavku (‘Manca mi je povedala’) lahko v neskončnost dodajamo druge stavke (‘Manca mi je povedala, da ji je David rekel, da je bil v trgovini, ki je bila prazna, in ni se zmenil za njen odziv, ki je bil vse prej kot prijeten, saj je…’).
Če bi moral izbirati med obema, bi se Merleau-Ponty verjetno pridružil Chomskyjevi strani, kar je zanimivo, saj na več mestih svojih del omeni, da ga zanima preučevanje vedênja (ne pozabimo na naslov njegovega prvega doktorata, Struktura vedênja), vedênje pa spada prej v domeno empiristov kot v domeno intelektualistov. A z empirizmom, prisotnim v Skinnerjevemu behaviorizmu, se Merleau-Ponty ni mogel strinjati, podobno kot se ni mogel strinjati z empirizmom, prisotnim v Lockovi teoriji primarnih in sekundarnih lastnosti. Obe vrsti empirizma, Lockova in Skinnerjeva, namreč nereflektirano privzemata hipotezo stalnosti, zaradi česar ne zmoreta pojasniti vloge motivacije v zavesti. Skinnerjeva teorija je popolnoma dvojiška: v njej obstajajo pozitivni in negativni ojačevalci, katerih glavna naloga je okrepitev povezav med dražljaji, ki prihajajo iz okolja in otrokovimi odzivi nanj. Najvišja raven motivacije, ki si jo lahko predstavljamo znotraj Skinnerjevega nenavadnega sveta, je nagnjenost k večanju števila povezav med dražljaji iz okolja in pozitivnimi ali negativnimi konotacijami teh dražljajev v posameznikovi subjektivnosti. Na višji ravni se morda te konotacije povežejo v določen govorni stil, a s tem še ne moremo razložiti rekurzivnosti, ki nam omogoča, da se pri jezikovnem sporazumevanju v neskončnost nanašamo na tisto, kar smo že povedali, in znotraj širših enot gradimo ožje enote (‘Manca mi je povedala, da ji je David rekel, da…’ /…/ pa tudi: ‘A veš, ko sem ti rekel, da mi je Manca povedala, da ji je David rekel /…/ no, s tem sem mislil… ’).
(Slika 4: Rekurzivnost in samonanašalnost. Drawing Hands, M. C. Escher, 1948.)
Teorija rekurzivnosti je bližje (kot teorija pozitivnih in negativnih ojačevalcev) temu, da naslovi problem pozornosti in ustvarjalnosti, saj v razlago vključi subjekta z njegovimi različnimi kognitivnimi in afektivnimi zmožnostmi. Povedna v tem oziru je Merleau-Pontyjeva omemba Köhlerjevega eksperimenta s piščanci in zrnjem v Strukturi vedênja:
»Če piščancu predstavimo dve zrni, izmed katerih je eno (Z1) svetlo sivo, drugo (Z2) pa temno sivo, ter ga tekom 600 treningov (s pomočjo primernega motiviranja) naučimo, naj vedno izbere Z1 in izloči Z2, bi naslanjajoč na tradicionalno empiristično (ali behavioristično) teorijo zaznave pričakovali, da bo piščanec v vseh nadaljnjih poskusih izbiral Z1. Toda ko Z2 zamenjamo z Z0, ki je svetlejše od Z1, piščanec izbere Z0. Ko izvedemo kontrolni poskus in Z2 (iz prvega poskusa) zamenjamo s temnejšim zrnjem, piščanec zopet izbere Z1. »Torej njegova refleksogenska moč ni vezana na določen odtenek sive, ampak na ‘svetlejšo od obeh’. Skladno s tem priučena motorična reakcija ni skupek posameznih gibov. /…/ Torej je odnos med pogojenim dražljajem in pogojenim odzivom ‘odnos med odnosi’. Urjenje v vedenje ne uvede de facto sosednosti. Konfiguracija je tista, ki šteje kot signal« (SB, 106).
Köhler je s tem poskusom pokazal, da zaznava ni nujno zaznava posameznih, diskretnih entitet, ampak tudi (morda predvsem) zaznava odnosov med entitetami iz iste (ali različnih) modalnosti. Če za primarno sredstvo opisovanja zaznave vzamemo odnose, objekti niso več snopi lastnosti, ki se povezujejo po določenih pravilih (npr. podobnost, kontrast in sosednost), ampak medsebojno povezane entitete, ki tvorijo gestalte (tj. celote, ki niso zgolj skupek svojih delov). Čeprav se za intelektualizem, ki poskuša v razlago vključiti konstitutivno zavest, zdi, da je pojmu gestalta bolj naklonjen kot empirizem, ga od sprejetja takšnih pojmov nenazadnje odvrne predpostavka o svetu jasnih in ‘geometričnih’ predmetov. Kljub temu, da je že sprejel pomembno vlogo konstitutivne zavesti, se intelektualist v zadnji analizi vrne v zibelko mehanicistične teorije, ki jo je poprej skušal izničiti. Če upoštevamo idejo, da objekt naše zaznave niso diskretni predmeti, ampak odnosi med njimi, potentnost stvari kot samih-na-sebi razpade. Nekaj podobnega je trdil A. N. Whitehead, ko je v knjigi Proces in stvarnost očital Johnu Locku, da je zaznavni moment reprezentacijske neposrednosti (angl. presentational immediacy) postavil pred zaznavni moment kavzalne učinkovitosti (angl. causal efficacy). Po Lockovi teoriji zaznave velja, da ob stiku z nekim objektom naš um najprej ‘prejme’ reprezentacijo, tj. vsebino tega objekta. Whitehead pa je, sklicujoč se na ‘zmoto o primatu prezentacijske neposrednosti’ (angl. the fallacy of primacy of presentational immediacy) trdil nasprotno – da je prvi zaznavni moment afektivni moment, ki vključuje implicitno zavedanje možnih vzrokov in učinkov opazovanega predmeta ali fenomena.
Intelektualisti so od empiristov prevzeli idejo o primatu objektivnih danosti, zaradi česar niso bili zmožni nasloviti tistih problematik, ki so ‘po definiciji’ pripadle njim. Vsakič, ko so se pomaknili v smer razumevanja konstitutivne zavesti, jih je zavrla predpostavka o objektivnem svetu kot svetu izgotovljenih predmetov. Descartes je pozornost razumel kot zmožnost, ki nam lahko svet razkrije kot svet pravilnih in geometričnih objektov, Kant pa je neumorno razmišljal o tem, če obstaja svet stvari samih-na-sebi (nem. Ding an Sich). A tudi pri Chomskem lahko zasledimo podobne znake implicitnega privzemanja hipoteze stalnosti. To se najbolj očitno kaže v njegovi fonološki teoriji, ki jo kritizira Backley (2011). Backley opozori na dve problematični lastnosti teorije segmentalne fonologije, ki jo je Chomsky predstavil v The Sound Patterns of English (1968). Prvič, Chomskyjeva teorija poskuša foneme razvrstiti glede na njihove artikulacijske, ne pa akustične lastnosti. Zaradi tega ji, drugič, ne uspe vzpostaviti korelacij med zvočnim signalom in lastnostmi zvoka. Realizacijo samoglasnikov denimo omeji z bivalentnima artikulacijskima kategorijama [+/- visoko] in [+/- spredaj], ki se nanašata na način in mesto izgovorjave, s čimer klasični fonološki trikotnik [A, I, U] pretvori v kvadrat (slika spodaj). »V splošnem (segmentalna fonologija) predpostavlja, da ker so govorci tudi poslušalci, lahko razumejo sogovornikove izraze tako da primerjajo to, kar slišijo, z artikulatornimi gibi, potrebnimi za realizacijo nekega izraza« (Backley, 3). Teorija elementov, ki jo zagovarja Backley, pa foneme opisuje z akustičnimi lastnostmi, saj predpostavlja, da »govorci posedujejo zmožnost razločitve akustičnih vzorcev, značilnih za človeški jezik, iz neprekinjenega govora« (Backley, 5). Zato zavedanja artikulacijskih lastnosti govora kot naravni govorci nekega jezika sploh ne potrebujemo, oziroma ga potrebujemo izjemno malo (več ga potrebujejo govorci z govornimi napakami). Vezalna fonologija (v katero spada Backleyeva teorija elementov) foneme opisuje kot skupke elementov. O denimo opiše kot skupek elementov A in U, [A, U]; če je o bolj širok, preprosto poudari element, ki je širok, tj. A – [A, U]. Poleg tega, da na ta način reši težavo podvajanja kategorij in privzemanja govorca, ki govor drugih prepoznava po analogiji z zavedanjem lastne artikulacije, teorija elementov poudarja pomen odnosov med posameznimi zvoki: »Podobno je pri glasbi. Čeprav lahko note neke melodije opisujemo s fizikalnimi lastnostmi (frekvenca, trajanje), ne potrebujemo informacije takšne vrste, da bi lahko melodijo zaznavali, si jo zapomnili ali jo naglas prepevali. Glasbeno noto prepoznamo po njeni splošni akustični obliki in po njenem odnosu z drugimi zvoki, ne po njenih čistih akustičnih lastnostih« (Backley, 4).
(Slika 5: Prikaz soglasnikov z njihovimi lastnostmi v vezalni fonologiji (zgoraj) in v segmentalni fonologiji (spodaj). Mednarodna fonetična abeceda (IPA) sledi trikotniškemu prikazu, ki bolje predstavi specifičnost in medsebojno odnosnost zvokov a, i in u, ki prevladujejo – v konstelaciji, podobni zgornjem prikazu – v večini svetovnih jezikov. Poleg tega takšen prikaz ne zahteva dodatnih oznak, ki spodnjemu diagramu nadenejo ton prevelike kompleksnosti.)
b) Poskus preseganja: Jean Piaget
Poleg jezikoslovcev, ki izhajajo iz klasične empiristične in intelektualistične dediščine (morda brez da bi se tega zavedali), lahko v zgodovini jezikoslovja najdemo tudi jezikoslovce, ki so dozdevni dualizem poskušali preseči s premestitvijo vprašanja o pomenu jezikovnega sporazumevanja. Najočitnejši primerek takšnega jezikoslovca je švicarski razvojni psiholog Jean Piaget (1896-1980), ki je usvajanje jezika razdelil na več faz in poudarjal pomen prve, senzomotorične faze, v kateri se otrok na jezik odziva predvsem prek svojih telesnih organov (to v sodobni psiholingvistiki imenujemo interakcijska sinhronija). V prvem predavanju iz serije Otroška psihologija in pedagogika Merleau-Ponty pove, da »prisotnost jezika odraslih otroka vznemirja. Od trenutka, ko vstopi v svet, otrok sliši govor, ki je večinoma naslovljen neposredno nanj. Ta akustični občutek najprej stimulira njegove ude, nato pa še njegove artikulacijske organe (ki jih udi zlahka asimilirajo). Na ta način otrok iz okolja razbere ‘smer jezika’. /…/ Ne moremo zanikati določene spontanosti, a kljub temu je temeljno otrokovo razmerje do okolja, ki ga spodbudi k produkciji jezika. Ta razvoj je v veliki meri odvisen od okolice in ni vnaprej vzpostavljen v organizmu« (CPP, 9/10). Četudi po Chomskyjevi hipotezi o bornosti dražljaja velja, »da otrok v prvih letih svojega življenja ne more pridobiti zadostnega števila dražljajev, da bi na podlagi zgolj teh dražljajev in pozitivnih ter negativnih ojačevalcev lahko razložili njegov kasnejši razmah jezikovnih zmožnosti«, pa ta hipoteza ne izključuje nujno tudi zmožnosti pasivne konstitucije, tj. vpliva prepleta med otrokom in okoljem v najzgodnejših letih odraščanja.
Glavni problem, ki ga Merleau-Ponty izpostavi v prvem predavanju iz serije Otroška psihologija in pedagogika, je vpliv intelektualistične filozofske tradicije na pojmovanje fenomena jezika. Naše razumevanje jezika je za Merleau-Pontyja še vedno pogojeno z intelektualistično tradicijo Descartesa in Kanta, »za katero jezik nima nikakršnega filozofskega pomena in postane izključno tehnični problem« (CPP, 1). Po Descartesu in Kantu se »zavest in jezik sploh nikoli ne srečata«, kar pomeni, da je »zavest vselej le zavest o samem sebi«. (prav tam). V okviru samo-zavedanja, ki je po Descartesu edina možna utemeljitev realnosti sveta, postanejo »ostali ljudje zgolj projekcija tistega, kar človek ve o samem sebi« (prav tam). V takšni sliki pa privilegiran jezik postane »tisti, ki je najbolj nevtralen; torej znanstveni, algoritemski jezik« (prav tam). Merleau-Ponty se je pri zoperstavljanju takšnemu pojmovanju jezika pogosto opiral na Saussura, za katerega »jezik ni niti množica besed in idej, ki obstajajo v govoreči osebi niti seštevek znakov v korespondenci s seštevkom idej. Pač pa jezik zanj pomeni unikatni zbir, kjer vsaka beseda dobi svoj pomen od ostalih, kot tvarina, ki se progresivno diferencira« (prav tam). Prav tako pogosto pa se je nanašal na Piageta, ki se je namesto na medsebojno pogojevanje vseh jezikovnih enot osredotočal na dvojno naravo razvojnega procesa.
Piaget je jezikovni razvoj razumel kot uravnovešanje dveh principov – asimilacije in akomodacije – na vedno višjih spoznavnih ravneh. Pojem ‘asimilacija’ se po Piagetu nanaša na prilagoditev podatkov iz okolja že obstoječim kognitivnim shemam, pojem ‘akomodacija’ pa nasprotno, na prilagoditev kognitivnih shem novim podatkom iz okolja. Asimilacijo lahko v najsplošnejšem smislu vzporedimo z intelektualističnim postopkom, kjer kriterij določa primerke, akomodacijo pa z empirističnim postopkom, kjer primerki spreminjajo kriterij. Chomskyjeva hipoteza o bornosti dražljaja se zdi kot tip Menonovega paradoksa (paradoks kriterija in primerkov), ki ga poskuša Piaget premostiti z nanašanjem na koncept uravnovešanja dveh principov na vedno višjih ravneh. Na ta način reformulira vprašanje: ne več »kako se jaz učim jezika« ampak »kako se jaz-okolica učim jezika«.
Otrok je za Piageta v veliki meri določen z okoljem. S tem ko ga spodbudi k opazovanju razlik (npr. otrok že kot zarodek razlikuje glas svoje matere od svojega očeta, do osmega meseca pa je zmožen razlikovanja med zvoki vseh svetovnih jezikov), okolje otroku omogoči aktivno diferenciacijo že obstoječega jezika, jezika kot očitne celote. Ta diferenciacija se dogaja na celotnem jezikovnem kontinuumu, od artikulacije posameznih zvokov do privzemanja določenega prepoznavnega stila govora. (Z idejo o prepletu različnih ravni sporazumevanja se bolj kot na področju formalnega jezikoslovja srečujemo na področju kognitivnega jezikoslovja, ki v zadnjih dveh desetletjih pospešeno preučuje teme kot so intermodalnost, sinestezija in metafora).
Eden izmed vsakdanjemu očesu najbolj očitnih fenomenov pasivne konstitucije je posnemanje, ki ga lahko opazimo tako pri otrocih (npr. posnemanje izraza svojega starša) kot tudi pri odraslih (npr. vpliv okolja na posvojitev določenega življenjskega sloga, določenih življenjskih drž). Možnost posnemanja izhaja že iz ideje, da v vsakem trenutku obstajamo kot opazovalci in opazovani, gledalci in gledani, govorci in poslušalci. Ne moremo namreč zanikati, da opazimo, kadar nas kdo gleda ali posluša. Afirmiranje specifičnosti situacij v odnosu medsebojnega gledanja (angl. face-to-face relation), ki se zdijo v vsakdanjem življenju prevladujoče (v in po obdobju pandemije morda ne več toliko), nam dovoljuje, »da vključimo drugo osebo kot vpleteno v razvoj občutka za svojo lastno obrazno zunanjost in s tem utemeljimo idejo, po kateri vidnost ni izčrpana v neposredni vidni zaznavi ampak vključuje tudi posredne moduse« (Stawarska, 95).
Posnemanje
Pri vprašanju posnemanja se je Merleau-Ponty najbolj vidno oddaljil od Piageta. Posvojil je sicer njegovo karakterizacijo otroškega egocentrizma, ki se ne nanaša na lastnost samo-zavesti ali samo-osredinjenosti, ampak na ‘pretirani realizem’ v dojenčkovem izkustvu. Dojenček »ne prepozna osebnega značaja svojih zaznav in je zatorej nezmožen razlikovanja med svojim lastnim stališčem in stališčem sveta« (Stawarska, 92). To nezmožnost razlikovanja Merleau-Ponty razume kot »znamenje solipsistične plasti /…/ ki predhodi individuiranemu jaz-u in premesti Husserlovo izhodišče transcendentalne zavesti na raven anonimnega, neosebnega življenja« (prav tam). Čeprav posvoji Piagetovo predpostavko, da otrok do osmega meseca biva v popolni zlepljenosti s svetom, pa Merleau-Ponty posnemanje razume kot splošno lastnost subjektivnosti, ki ni omejena na otroštvo. Iz tega izhajajoč ne pristaja na Piagetovo teorijo zaporednih faz, saj meni, da se vse ‘faze’ kot momenti prepletajo tekom celotnega človeškega življenja. Poleg tega se ne strinja s Piagetovo idejo, da je prvi objekt, ki ga otrok posnema, on sam. Ne pristaja pa niti na idejo intelektualistov, po kateri je prvi objekt posnemanja drugi človek oz. starš. Za Merleau-Pontyja je prvi objekt otrokovega posnemanja stil (oz. fiziognomija), pri čemer stila ne razume kot koncepta ali ideje, ampak predvsem kot »način, ki ga zapopadem in potem posnemam, ker ga nisem zmožen definirati« (CPP, 28). Merleau-Ponty se s tem izmakne definiciji prvega (diskretnega) objekta posnemanja, vendar tega ne stori zato, ker bi se želel izogniti filozofski debati, ampak zato, da bi (a) smiselno podprl idejo o anonimnem, neosebnem življenju, ki je temelj transcendentalnega solus ipse, (b) premestil poudarek iz zaznavanja druge osebe kot personalnega subjekta na zaznavanje druge osebe kot skupka utelešenih in zaznavi dostopnih namer ter (c) poudaril komplementarno dvojnost definiranja in posnemanja. V Otroški psihologiji in pedagogiki (1949, 23-27) pove, da »otrok pri prvem posnemanju takoj zapopade telo drugega kot nosilca strukturiranega vedenja in izkuša svoje telo kot stalno in globalno moč uresničevanja gest, ki so navdane z določenim smislom«.
Kljub temu, da se Merleau-Ponty ni strinjal z vsemi Piagetovimi idejami, lahko številna stališča, ki jih je od Piageta prevzel, uporabimo kot izhodišče za fenomenološko kritiko psiholoških teorij posnemanja, kar nam bo kasneje (v sekciji 3.5 in 3.6) pomagalo pri oblikovanju razločka med konstituiranim in konstituirajočim jezikom. Stawarska omenja teorijo Meltzoffa idr., po kateri otroški proces posnemanja regulira »vrojen reprezentacijski mehanizem, ki zaznane geste kodira v čutno nevtralne oz. supramodalne reprezentacije« (Stawarska, 93). Ker so reprezentacije po teoriji Meltzoffa idr. supramodalne, ta teorija ne more razložiti vpliva, ki ga ima na zmožnost posnemanja pogostnost uporabe posameznih čutnih modalnosti. Študije, ki jih Stawarska sicer omenja leta 2003, »kažejo na to, da bolnikom, ki se jim povrne vid, v svoje habitualne načine bivanja v svetu pogosto ne uspe integrirati vizualnih informacij« (prav tam). Ozdraveli bolnik, ki ga v knjigi An Anthropologist on Mars omenja Oliver Sacks (1995) denimo »vztraja pri otipavanju novoodkritih predmetov, kljub temu, da jih lahko vidno zaznava« (prav tam). Zdi se torej, da zaznavnih zmožnosti, ki se tičejo fenomena posnemanja, »ne moremo opisati zgolj v smislu modalno-nevtralnih reprezentacij in procesnih mehanizmov, ampak moramo upoštevati tudi zaznavne navade posameznih čutov« (prav tam).
(Slika 6: Slikovno gradivo iz članka Explaining facial imitation: a theoretical model (Andrew Meltzoff idr., 1997)).
Meltzoff idr. se sklicujejo na dejstvo, da nam naš lastni obraz nikoli ni vizualno dostopen, zaradi česar se ga lahko zavedamo samo prek ‘notranjih’ reprezentacij. A to dejstvo ne prekliče Merleau-Pontyjeve ontološke teze o zamenljivosti čutov, »ki postulira nujno medsebojno povezanost med videti in biti viden« (prav tam). Takšna teza zamenja »paradigmo videnja kot soočenja nevidnega uma z vidnim svetom« ter »intramodalnemu procesu, ki temelji v vizualnem kontinuumu med vidcem (otrok) in videnim (starš)« podeli prednost pred intermodalnim procesom, ki temelji v korespondenci med proprioceptivnim in vizualnim čutom. Stawarska opozarja, da teorija Meltzoffa idr. zaradi osredotočanja na intermodalne korespondence iz razlage izključi dvosmerno vizualno pozornost, ki spaja dva videča posameznika. »Konstruirana kot izključno intermodalni transfer med vizualno zaznanim in proprioceptivno občutenim, situacija medsebojnega gledanja (angl. face-to-face relation) funkcionalno ni kaj veliko drugačna od situacije medsebojnega soočanja dveh hrbtov (angl. back-to-back relation), ki jo usmerja medsebojna korespondenca med vizualnimi informacijami njegovega hrbta in notranjimi občutki mojega hrbta« (prav tam). Zaključne besede Stawarske bi lahko razumeli kot dober prototip kritike intelektualističnih teorij zaznave (nasploh): »Intermodalni ujemalni mehanizem, ki je omejen na združevanje proprioceptivnih in vizualnih informacij o obrazu, situacijo medsebojnega gledanja neupravičeno razume kot varianto enosmernega vizualnega odnosa«.
Intermezzo: Preplet
Merleau-Ponty v knjigi Vidno in nevidno (v poglavju ‘Preplet’) pojasni svoje pojmovanje odnosa med notranjim in zunanjim ter taktilnim in vizualnim. Najprej pojasni svoje pojmovanje vidnega. Zapiše, da »ta rdeča je to kar je samo zaradi povezave z drugimi odtenki rdeče, s katerimi tvori konstelacijo, ali pa z drugimi barvami, ki jih nadvladuje (ali pa one nadvladujejo njo), ki jih privablja ali odbija« (VAI, 132). Rdeča je »poudarek v polju rdečih stvari, ki vključuje strešnike, zastave vratarjev in revolucionarjev, nekatere geografske terene blizu Aixa ali na Madagaskarju« (prav tam). Določeni odtenek rdeče ni točkasta entiteta, ki priteka na naše očesno zrklo, ampak »fosil, izvlečen iz temin imaginarnih svetov. /…/ Če bi upoštevali pojavitev rdeče v vseh teh različnih okoljih in konstelacijah, bi lahko prepoznali, da gola barva ni kos absolutno trde, neločljive biti, ki je vsa gola ponujena naši vidni zaznavi /…/ ampak nekakšna ožina med zunanjimi in notranjimi horizonti, zevajočimi v odprtju /…/ določena diferenciacija, mimobežna modulacija tega sveta – ne toliko barva stvari kot razlika med stvarmi in barvami, začasna kristalizacija obarvane biti ali vidnosti« (prav tam).
Vidno polje, ki rdečo barvo zaznava, pa Merleau-Ponty opiše po analogiji z otipom. »Kaj je ta lastnost vidnega, ki nas sili k preiskovanju po njegovih lastnih željah, ta navdihnjena eksegeza? Odgovor morda lahko najdemo v otipu, katerega izjemna varianta je tipanje očesa /…/ Kako se lahko zgodi, da svojim rokam podelim prav takšno stopnjo, takšno hitrost in takšno smer, ki v meni povzročijo prav takšna občutja najprej gladke in nato grobe teksture? Med raziskovanjem in tem, kar me bo raziskovanje naučilo, med mojimi gibi in tistim, česar se dotaknem, mora obstajati nekakšna povezava, nekakšna sorodnost, po kateri moji gibi niso, tako kot psevdo-lovke amebe (lat. amoeba pseudopod), zgolj nejasne in mimobežne deformacije materialnega prostora, ampak pričetek odprtja taktilnega sveta« (prav tam). Zaradi takšnega odnosa med vidnim in nevidnim »pravimo, da je naše telo bitje dveh plati /…/ Njegova dvojna pripadnost redu objekta in redu subjekta nam razkrije povsem nepričakovane odnose med obema redoma«. Ko se nam ti odnosi razkrijejo, smo primorani zavrniti »stoletja stare predpostavke, ki telo postavljajo v svet, vidca pa v telo, ali pa nasprotno, svet v telo in telo v vidca /…/ Vidni svet ni ‘v’ mojem telesu, moje telo pa ni ‘v’ vidnem svetu; svet mojega telesa ne obkroža in od njega ni obkrožen. Vid, ki je participacija in sodelovanje z vidnim, ne ovija vidnega sveta niti ni od njega popolnoma ovit« (prav tam).
Na podoben način kot vidni svet ni ‘v’ mojem telesu, moje telo pa ne ‘v’ vidnem svetu, tudi govor ni ‘v’ jeziku in jezik ne ‘v’ govoru. Merleau-Ponty zapiše, da do besede pridem tako, »kot se moja roka usmeri proti boleči točki mojega telesa, beseda je določeno mesto v mojem jezikovnem svetu, je del moje opreme in predstavljam si jo lahko le tako, da jo izgovorim, tako kot si tudi umetnik lahko predstavlja svoje delo le tako, da ga ustvari« (prav tam). Na fenomenu geste Merleau-Ponty pokaže, da živeta dimenzija jezika »razkrije telo kot prvotni vir označevanja« (prav tam). Po eni strani pokaže, da je glavna funkcija jezika v »pojavljanju bistev stvari, ki so neodvisna od operacij zavesti, torej v ustvarjanju idealnih pomenov« (Gomez Perez, 232). Po drugi strani pa poudari, da jezik nikoli ne more biti popolnoma ločen od življenja zavesti. Telo je jedro zavesti, katere ekspresivno gibanje se pomika od zavesti k stvarem, kar Merleau-Ponty imenuje ‘centrifugalno gibanje’. Drugi aspekt istega je ‘centripetalno gibanje’ (od sveta k zavesti), ki zavesti podeljuje nek »temeljni, ozemljujoč smisel« (Apostolopoulos, 82). Centrifugalno in centripetalno gibanje se drugo na drugega navezujeta, zaradi česar govor ni enostavno pokazatelj misli, tako kot je dim pokazatelj ognja, »ampak (govor in misel) drug drugega zajemata, pomen je ujet v govoru, govor pa zunanje bivanje pomena« (PP, 196).
Merleau-Pontyjev odnos do Husserla in de Saussura
Da bi se izognili dualističnemu mišljenju, ki izkustvo loči od idej, Merleau-Ponty predlaga naj raziskujemo idealizacijo izkustva v jeziku. Temu vprašanju se posveti v svojem (neobjavljenem) predavanju Le problème de la parole (1953-1954). V tem predavanju se nanaša predvsem na dva misleca, Husserla in de Saussura, od katerih za opis vznika jezikovnega pomena posvoji pojem Paarung (fr. accouplement). »Ta termin prevzame iz Saussurjevega opisa vznika jezikovnega pomena in Husserlovega opisa zaznave drugega« (Anden, 185).
V Husserlovem besedilu The Origins of Geometry je Merleau-Ponty našel pojem resnice, ki ob stiku s kontingentnim pogojem ne razpade, ampak nasprotno, zadobi svoj polni pomen. To ne izhaja zgolj iz zgoraj opisane paradoksne narave izražanja, ampak tudi iz paradoksalne časovnosti, na podlagi katere novi izrazi prenovijo stare izraze in jih s tem ‘vrnejo’ v sedanjost. Bernard Waldenfels zapiše, da paradoks izražanja, utemeljen v paradoksu časa, pomeni, »da dogodek izražanja predhodi samemu sebi, da je mlajši in starejši od samega sebe. Preteklost in prihodnost ne sledita druga drugi, ampak sta druga z drugo prepleteni« (Waldenfels v: Anden, 188). Čeprav sprejme in obnovi njegovo pojmovanje Paarung, pa Merleau-Ponty Husserlovi metodi ne sledi do potankosti. »Medtem ko Husserl raziskuje odnos med univerzalno idealnostjo in konkretnim izkustvom tako da poskuša izslediti izvor geometrije, Merleau-Ponty preiskuje izvorno idealizacijo izkustva v jeziku. Poleg tega Husserl zatrdi, da ne išče dejanskega izvora, ampak njegove nujne pogoje, Merleau-Ponty pa raziskuje medsebojno delovanje kontingentnosti in racionalnosti v aktu ustvarjanja pomena« (prav tam). Zato za Merleau-Pontyja proces reaktivacije starih pomenov, ki ga imenuje sedimentacija, ni retrospektivni akt, ki nas opremi z že obstoječo resnico, saj »historičnost (geometrije) postane vidna šele takrat, ko jo apliciramo na prihodnost« (prav tam). Deblo lahko denimo prerežemo tako, da bomo iz njega dobili številne kroge istih premerov, a ideja enakosti kot takšna ne obstaja pred idejo geometrije. Po Merleau-Pontyju nikoli ne odkrijemo resnice, ki je bila vselej že tam, vnaprej pripravljena, ampak resnica v trenutku svoje izraženosti zaseže preteklost in prihodnost: resnica je torej zanj »drugo ime za sedimentacijo« (S, 96). Husserl išče izvor geometrije v prvem spoznanju, Merleau-Ponty pa išče prvi jezikovni izraz. Prav zato se tako veliko posveča otroški psihologiji in usvajanju jezika. Merleau-Pontyja je zanimalo, »kolikokrat mora otrok izgovoriti (prvo) besedo in jo slišati izgovorjeno, preden zanj postane sedimentirana. Koliko komplementarnega razumevanja mora otrok vložiti, preden ta eden znak in njegov pomen (signification) postaneta enkrat in za vselej ‘zaklenjena v njem’? Pa tudi, kdaj se ta proces začne?« (Kee, 8)
Ker resnica zanj ne more biti vnaprej vzpostavljena, ampak jo vedno znova odkrivamo skozi aktivacijo obstoječih pomenov, Merleau-Ponty odnosa med Saussurjevema pojmoma langue in parole ne razume v smislu vzročno-posledičnega odnosa, kjer langue (jezik kot prisoten v principih, navadah in družbenih institucijah) omejuje in poveljuje parole (izvedba jezika, skupek dejanskih izrekov), ampak kot medsebojno prepletajoča se momenta jezikovnega izražanja. Opozori, da Saussure na mnogih mestih poudarja, da »zmožnost langue ne pomeni, da je njen odnos do parole odnos vzroka in učinka /…/ govor ni zgolj učinek, ampak tudi vzrok sprememb v langue; govor je tisti, ki povzroči evolucijo langue« (Anden, 191). Tradicionalnost, v kateri se langue poraja in razvija skozi interakcijo s parole, pa je potemtakem pozaba izvora: »Ekspresivni akti puščajo sledi, ki so uporabne zgolj za tisti um, ki je zmožen določene reaktivacije /…/ Sedimentacija pa se nanaša prav na dejstvo, da lahko pomen najdemo brez reaktivacije. Torej sedimentacija ni zgolj akumulacija preteklega, ampak krčenje preteklega v svoj pomen« (prav tam). Za Merleau-Pontyja torej proces reaktivacije starih pomenov ni retrospektivno dejanje, ki nas oskrbi z že izraženo resnico. Resnica ni nujno izključno tradicionalna, čeprav je tradicija njen nosilec. Nova odkritja neke tradicije resnico povrnejo sedanjosti in jo na ta način preoblikujejo. Prav zaradi tega Merleau-Ponty poudarja pomen literarnega izražanja, ki se od ostalih oblik govora razlikuje po tem, da nas približa vzpostavljenim jezikovnim konvencijam in s tem ustvari nova pravila, ki so kasneje sedimentirana v nove konvencije. Razlika med ustvarjalnim govorom in obvladovanjem prevzetega govora, za katera Merleau-Ponty uporablja izraza konstituirajoči jezik in konstituirani jezik, sovpada z razliko med poslanstvom književnosti in poslanstvom filozofije: »Književnost lahko seže k resnici prav zato, ker je ustvarjalna, vendar te resnice ne more zgrabiti na tako jasen in precizen način, kot to lahko stori filozofija. /…/ Razlika med književnostjo in filozofijo je potemtakem v njunih različnih načinih uporabe vzpostavljenih izrazov, ki jih prejmeta od tradicije. Njuno razliko lahko opišemo kot razliko med izrazom, ki reformulira tradicijo in izrazom, ki tradicijo prevprašuje« (prav tam).
(Slika 7: Merleau-Ponty je v svojih kasnejših delih (morda najočitneje v Prozi sveta) vedno več prostora namenjal razmislekom o slikarstvu in literaturi. To je verjetno izhajalo iz njegovega prepričanja v imanentni smisel kulturnega (okolnega) sveta, ki nudi temelj za gradnjo novega na okruških preteklega.)
Konstituirani in konstituirajoči jezik
Razliko med konstituiranim in konstituirajočim jezikom moramo v okviru Merleau-Pontyjeve filozofije torej razumeti kot »razliko med momenti, aspekti ali dimenzijami vsega govora, raje kot razliko med dvema vrstama govora« (Kee, 11). Kot smo omenjali že prej (npr. ko smo izpostavili Husserlov in Saussurov pojem paritve), konstituirani jezik nudi podlago za oblikovanje konstituirajočega oz. avtentičnega jezika, hkrati pa deluje kot medij, v katerem se lahko nove oblike govora sedimentirajo in postanejo na voljo za uporabo širši skupnosti govorcev. Konstituirani jezik je »seštevek prejšnjih dejanj izražanja, ki omejujejo subjektove priložnosti za izražanje v sedanjosti« (Apostolopoulos, 47) (in jo s tem, paradoksalno, spodbujajo). Nudi podlago, ki jo ‘prevzamemo’, če hočemo, da je naš govor smiseln znotraj konteksta določene jezikovne skupnosti. O konstituiranem jeziku torej govorimo v primeru kramljanja ali pozdravljanja in vstopanja v sporazumevalne situacije in kontekste, še boljši primer za današnji čas pa bi bil primer memov tj. šaljivih slik z besedilom, ki se (pogosto v ironičnem tonu) nanašajo na znane kulturne fenomene, pri čemer včasih preobrazijo perspektivo, s katere nanje zre širša skupnost. V primeru, da jim to uspe, jih lahko razumemo kot dejanja govorečega oz. konstituirajočega jezika, »aktivne in v nekaterih primerih transformativne rabe obstoječih jezikovnih pomenov, ki /…/ aktivira in aktualizira obstoječe konvencije, s tem ko jih uporabi v partikularnem kontekstu rabe« (prav tam).
Ključna poteza konstituirajočega jezika je, da »prvič formulira« (Kee, 5), kar nam naredi Merleau-Pontyjevo zanimanje za otroški jezik še bolj razumljivo. Otrok namreč na neki točki izreče svojo prvo besedo, tako kot ljubimec, ki prvič odkrije svoje čustvo, ali pa pisatelj in filozof, ki »pod plastmi tradicije odkrijeta prvinsko izkušnjo« (prav tam; op. Merleau-Pontyjev primer). Če se ozremo na filozofa s takšne perspektive, prepoznamo, da filozof predvsem modulira tisto, kar je bilo povedano že pred njim, s tem pa si odpira možnosti postavljanja novih vprašanj. Dober primer tega je Merleau-Pontyjeva polemika s kritiki moderne umetnosti iz eseja z naslovom »Posredni jezik« (fr. Le langage indirect; objavljen je v Prozi sveta). Merleau-Ponty najprej ugotovi, da so ti kritiki upoštevali ‘klasično koncepcijo izražanja’, v kateri »jasnost jezika izhaja iz čistega odnosa denotacije, ki ga lahko vzpostavimo med znaki in njihovimi pomeni« (PM, 28). V moderni koncepciji izražanja, ki je za Merleau-Pontyja bližja delovanju zaznavne zavesti, »pa vsak element ni specifičen in pridobi svoj jezikovni obstoj predvsem od drugih elementov, pa tudi od modulacij, ki jih sam uvede v sistem pomenov« (prav tam). Ko se ukvarjamo z morfemi, »se ne ukvarjamo z besedami, ampak s ‘koeficienti’, ‘eksponenti’ in ‘jezikovnimi sredstvi’, ki imajo uporabno vrednost, ne pomena« (prav tam). Konstituirajoči jezik se najlaže naveže na sedimentirane ideje, ki so bile nekdaj tudi same konstituirajoči jezik, to pa pomeni, »da konstituirajoči jezik zame ne obstaja samo takrat, ko govorim sam« (prav tam), kar smo spoznali že na primeru otrok, katerih jezikovno znanje je nekaj časa popolnoma odvisno od govora drugih.
Zaključek
V zadnjih nekaj desetletjih so spletne tehnologije močno preoblikovale naše navade, življenjske sloge in načine medsebojnega povezovanja. Svet je postal hitrejši, kar je po mnenju mnogih vplivalo na osiromašenje naših vsakdanjih sporazumevalnih in učnih praks, tako kot tudi na osiromašenje razvoja utelešenih aspektov človeškosti. Zadnji dve leti sta bili v tem oziru še posebej pomenljivi, saj smo bili zaradi pandemičnih razmer primorani na splet preseliti vse zasebne, poklicne in vzgojno-izobraževalne dejavnosti. Kljub težavnosti tega obdobja, ki je med ljudmi nedvomno povzročilo veliko trpljenja, lahko rečemo, da nam je (vsaj filozofom) ponudilo prostor za izostrevanje nekaterih ključnih problemov digitalne tehnologije. Obdobje pandemije je nekatera vprašanja, ki so poprej tlela pod površjem, pripeljalo v osrednji tok prevpraševanja modernosti.
Neizogibno je bilo, da bo tekom pandemije na pomembnosti in relevantnosti pridobilo vprašanje o smislu prekomerno raztelešenih ali sedentarnih oblik komuniciranja in učenja. Stara paradigma odnosa med jezikom in telesnostjo je temeljila v predpostavki o temeljni ločenosti intelektualnega in afektivnega dela človeškega organizma, sodobna znanstvena dognanja in v njih porojeni filozofski razmisleki pa pričajo o njuni temeljni prepletenosti.
Zato nas ne preseneča, da so se v zadnjih nekaj desetletjih na področju vzgoje in izobraževanja pojavili številni pozivi k ‘prenovi paradigme’. ‘Nova vzgojno-izobraževalna paradigma’ vključuje tesnejšo integracijo afektivnih in intelektualnih zmožnosti. To je še predvsem ključno za družbo, v kateri po številnih statistikah, raziskavah in osebnih pričevanjih (Gabor Mate 2008, Johann Hari 2015) sodeč močno narašča delež ljudi, odvisnih od alkohola, drog in drugih vedenjskih navad. Ugibamo lahko, če je ta porast povezan z nepredvidljivim širjenjem spletnih tehnologij, ki s spodbujanjem dvojiške logike izkustva (podrsaj levo – podrsaj desno) implicitno podpirajo tako imenovano mehanistično koncepcijo organizma (MCO).
Dober primer omenjene ‘prenove paradigme’ najdemo v poskusih nekaterih izobraževalnih institucij, da v kurikulum vključijo več gibalnih vsebin. Kot v nedavno izdanem priročniku za vključevanje gibalnih vsebin v vzgojno-izobraževalni sistem ugotavlja Geršak (2021), kljub pozitivnim odzivom na vključevanje plesne umetnosti v vse vzgojno-izobraževalne ravni »ostaja precejšen izziv ugotoviti, kako prestrukturirati šolo, da bi bila usmerjena (tudi) k telesom naših učencev, k prostorski razporeditvi v razredu in participacijskim strukturam, ki bi bolje zadostile potrebam ter izkoristile sposobnosti in naravna nagnjenja otrok (in učiteljev)«.
Kot se v nenadejanih družbeno-političnih okoliščinah rado zgodi, se je tudi v obdobju pandemije oblikoval širok razcep med tistimi, ki tehnologijo razumejo kot smiselno nadgradnjo človeškega izkustva in tistimi, ki menijo, da tehnologija vpliva na popačenje človeškega izkustva. K oblikovanju razcepa med obema skupinama je verjetno prispeval stil medijskega poročanja, ki si odreka možnost pristnega konflikta. Pričakovali bi, da bo svetovna skupnost v obdobju največjega kaosa združila vse svoje moči in tako znanstveno kot novinarsko skupnost spodbudila k večjemu pluralizmu. A zgodilo se je ravno nasprotno – tako znanstveniki kot novinarji so bili primorani delovati v centraliziranem kontekstu, v katerem so bile razlike med različnimi skupnostnimi oblikami (katerih oblikovanje je pogojeno z etničnimi, etičnimi in jezikovnimi razlikami) skorajda popolnoma izničene v prid oblikovanja ‘univerzalne strategije’.
Kaj je resnica? Morda bosta raziskovanje in implementacija bolj utelešenih pristopov k učenju v prihodnosti pripomogla k oblikovanju bolj ozaveščenih in samostojnih posameznikov, ki so se zmožni odločati glede na zavedanje vsakokratnega konteksta svoje utelešenosti. Za to bo najbrž potrebna tudi spremenjena metafizična paradigma, ki pojmovne dualizme zamenja s pojmovnimi komplementi, denimo dualizem nujnosti in svobode s pojmovnim komplementom navade in novosti.
Merleau-Ponty se je ravno pri pojmovanju svobode najbolj oddaljil od svojih eksistencialističnih sodobnikov, predvsem od Jeana-Paula Sartra. Kot trdi Apostolopoulos (2019), je Merleau-Ponty sprejel Sartrovi premisi, »da je svoboda možna samo na podlagi faktičnih pogojev« in da »svobodna dejanja modificirajo obstoječe faktične pogoje in situacije, pri čemer situacijo definiramo kot ‘zbir pomenov in pogojev, ki nam omogočijo odločanje o tem, katera dejanja bomo izvedli in katera zavrnili’«, vendar pa se je od njega oddaljil pri vprašanju »časovne strukture, ki nam takšno avtentičnost omogoča« (Apostolopoulos, 60). Sartrov avtentični subjekt s svojim aktom transcendence »izniči svojo preteklost in sedanjost ter obema podeli popolnoma nov pomen: preteklost tako lahko obstaja samo na osnovi mojih trenutnih projektov in ciljev« (prav tam). Sartre ponekod predlaga, da »človek z govorjenjem ustvarja slovnico« in da »je svoboda edina možna podlaga za zakone jezika« (prav tam). Za Merleau-Pontyja pa svobodno delovanje pomeni »integracijo preteklih pomenov v sedanjost. /…/ A preteklosti in sedanjosti ne moremo samovoljno postaviti v popolnoma novo luč: četudi subjekt modificira svojo preteklost, ga še naprej pogojujejo pomeni, ki jih nikoli ne določa popolnoma sam« (prav tam).
Literatura
Andén, Lovisa (2018). Language and Tradition in Merleau-Ponty’s Reading of Husserl and Saussure. Studia Phaenomenologica 18:183-205.
Apostolopoulos, Dimitris (2019). Merleau-Ponty’s Phenomenology of Language. Rowman & Littlefield Publishers, London.
Backley, Phillip (2011). An Introduction to Element Theory. Edinburgh University Press.
Dreon, Roberta (2016). Merleau-Ponty from perception to language. New elements of interpretation. Lebenswelt: Aesthetics and Philosophy of Experience, 48-76.
Hanan, Al Khalaf (2006). Merleau-Ponty and the Preconceptions of Objective Thinking. University of Waterloo, Ontario, Canada.
Matherne, Samantha (2016). Kantian Themes in Merleau-Ponty’s Theory of Perception. Archiv für Geschichte der Philosophie 98 (2):193–230. De Gruyter, Nizozemska.
Merleau-Ponty, Maurice; Žakelj, Š. (2006). Fenomenologija zaznave. Študentska založba, Knjižna zbirka Koda, Ljubljana.
Merleau-Ponty, Maurice; McCleary, Richard C. (1964). Signs. Northwestern University Press, USA.
Merleau-Ponty, Maurice; Fisher, Alden L. (1983). The Structure of Behavior. Duquesne University Press, Pittsburgh.
Merleau-Ponty, Maurice (1968). The Visible and the Invisible: Followed by Working Notes. Northwestern University Press, Pittsburgh.
Merleau-Ponty, Maurice; Welsh, Talia (2010). Child Psychology and Pedagogy. The Sorbonne Lectures 1949–1952. Northwestern University Press, Pittsburgh.
Stawarska, Beata (2003). Merleau-ponty in dialogue with the cognitive sciences in light of recent imitation research. Philosophy Today (5): 89-99.
Kee, H. Phenomenology and Ontology of Language and Expression: Merleau-Ponty on Speaking and Spoken Speech. Hum Stud 41, 415–435 (2018).
Whitehead, Alfred North (1997). Science and The Modern World. The Macmillan Company.
*naslovna slika: Paul Cezanne, Mont Sainte-Victoire, 1902-1904, vir: paulcezanne.org
