Izvleček

V članku se bom ukvarjala z razmerjem med pojmoma Qi in Dao v konfucianski in daoistični filozofiji ter se vprašala o tem, kako se primerjata s pojmom techne iz evropske filozofske misli. Pri tem se bom opirala na delo Question Concerning Technology in China (2016) hongkonškega filozofa Yuka Huia, ki poskuša z ustvarjanjem novega pojma kozmotehnik pojasniti oziroma bolje nasloviti vprašanje tehnologije/tehnološke civilizacije v 21. stoletju. Članek bom začela z uvodno predstavitvijo problema in pomembnosti ukvarjanja z vprašanjem tehnike, nato orisala kako Hui interpretira pojma Qi in Dao in v zaključku razmislila o smiselnosti vpeljave pojma kozmotehnik. 

Izvor evropske tehnike

Hui (2016) se v delu osredotoči na pojem tehnike, ker zanj ta predstavlja primarni pojem, skozi katerega dojemamo znanost in tehnologijo v evropskem prostoru. Filozof to razloži s pomočjo mita o Prometeju in si pri tem pomaga s filozofijo Bernarda Stieglerja ter Martina Heideggerja, čemur se bom posvetila v nadaljevanju teksta.  

Delo Stieglerja »Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus«, na katerega se nanaša Hui, temelji na preizpraševanju in dopolnjevanju Heideggerjeve misli o tehniki. Preko treh francoskih antropologov Bertranda Gilla, Andreja Leroi-Gourhana in Gilberta Simondona ter filozofa Edmunda Husserla poskuša Stiegler zadati zadnji udarec moderni – torej moderni karakterizirani kot naše tehnološko nezavedno. Prek mita o Prometeju in Platonovih del prikaže kako sta tehnika in pozaba bili vedno bili medsebojno vzpostavljeni, celotno delo lahko beremo kot nekakšno dekonstrukcijo zgodovine Zahodne filozofije ali kot zapiše Stiegler sam: »tehnikacija prek kalkulacije potiska Zahodno znanje po poti, ki vodi k pozabi lastnega izvora, torej lastne resnice« (Stiegler 1998, 3). Stiegler izpostavlja, da je vprašanje po tehniki tako še pomembnejše od vprašanja o Biti, torej vprašanja, s katerim se je obsežno ukvarjal Heidegger. Ta je po Huiju namreč verjel, da sta Platon in Aristotel postavila pojem tehnike nasproti naravi »in posledično izključila tehniko iz svojega izvornega pomena, torej takšnega, kakršen je bil razvit s strani Jonskih filozofov« (Hui 2018, 238). Heideggerja skrbi vzpon tehnologije, tokrat povsem drugače razumljene kot v antičnih časih, oziroma kot to skrb izrazi Hui (2018, 239): »tehnološki razvoj, ki ga spremlja njegova racionalnost in ga žene želja po obvladovanju, tvori velikansko silo, ki svetu odvzema vse druge možnosti in ga spreminja v velikansko stoječo rezervo kot adikia ali Unfug (ne-primernost).« Stiegler argumentira, da je vprašanje po tehniki pri Heideggerju sicer precej dvoumno: deluje kot največja prepreka misli, obenem pa se ponuja kot absolutna možnost misli same (Stiegler 1998, 7). Tekom dela pride do definicije tehnike, ki se nekoliko razlikuje od Heideggerja: »Predmet te knjige je tehnika, dojeta kot horizont vseh prihodnjih možnosti in vseh možnosti prihodnosti« (prav tam, xi). Stieglerjevo delo se lahko bere kot dekonstrukcija Heideggerjeve Biti prek koncepta tehnike – s tem pa še dodatno odpre nova področja znotraj Heideggerjeve misli.

Prometej?

Stiegler razume Prometejev ogenj kot izvor tehnike, kot izvor človeka, ki je tehnično bitje ali kot pravi Hui: »človek brez ognja – torej brez tehnike – bi bil žival brez kvalitet« (Hui 2018, 238). Zatorej Hui argumentira, da Stiegler vidi Prometejev mit kot središče klasične antične misli, ki »sestavlja nezavedno zahodne filozofije« (prav tam, 238). Pri tem se kaže tesno prepletanje mitologije in filozofije, ki se je sčasoma začelo krhati, začenši s predsokratnikoma Talesom in Anaksimandrom – z njima bi lahko označili začetek racionalizacije zahodne misli, ki se je kasneje dokončno manifestirala, a ne končala z Descartesom. Vendar je pri tem ključno imeti v mislih to, da mit o Prometeju ni univerzalen. Namesto mita o Prometeju, najdemo v kitajski mitologiji drugačno zgodbo o treh voditeljih antičnih plemen: Fuxi (伏羲), Noiwa (女蜗）in Shennong (神農). Vsi trije sodelujejo, da ustvarijo človeka in mu zagotovijo orodja kot je ogenj. Ljudje so prepoznani kot naravna mešanica med nebesi in zemljo. Če pride v grški mitologiji do upora titanov proti bogovom, ki se konča s predajo ognja človeštvu – s čimer se človek povzpne nad naravo, se v kitajski mitologiji ne zgodi nič podobnega in posledično tovrstna transcendenca človeka nad naravo ne obstaja. Namesto tega je prisotno delovanje z zemljo in nebesi, za doseganje skupnega zadovoljstva v svetu. S tem hoče Hui pokazati, da so se na različnih kulturnih območjih razvile različne mitologije, pri katerih izvor tehnike ni skupen, temveč »se opira na razmerja med bogovi, tehnikami, ljudmi in kozmosom« (Hui 2018, 17). 

Hui  zatorej vpelje koncept kozmotehnike, da bi filozofom podal orodje, s katerim bi lahko presegali razlike med tehniko in naravo in razumeli filozofijo na nov način; kot tisto, ki išče enotnost med njima. Takole opiše kaj so kozmotehnike: »so združenje kozmosa in moralnega prek tehničnih aktivnosti, naj bo to izdelovanje ali ustvarjanje. Niso obstajale samo dve ali tri tehnike, ampak mnogo kozmotehnik. Kakšna vrsta morale, kateri in čigav kozmos in kako združiti različne kozmose se razlikuje od kulture do kulture, odvisno od različnih dinamik« (Hui, 2017). Kitajska kozmotehnična misel je tako sestavljena iz dolge razprave razmerja med Qi in Dao. V konfucianizmu združenje Qi in Dao predstavlja združenje moralnega in kozmičnega, saj je kitajska metafizika fundamentalno moralna kozmologija ali moralna metafizika, kot to npr. prikaže Song Zhiming v tekstu »Achievements, predicaments and trend of Moral Confucianism« (2017) predvsem prek del konfucianskega filozofa Mou Zongsana. Posledično Hui ugotavlja, da tehnika kot jo poznamo in razumemo danes, na kitajskem sploh nikoli ni obstajala (Hui 2018, 9). Preden preidem na preučevanje Qi in Dao pa je potrebno nasloviti pomemben element tehnike in to je geometrija. 

Geometrija – red kozmosa

Resnico ali pravičnost (gr. δίκη, díke) biti, ki jo je človek pozabil skozi svojo zgodovino, poskuša Heidegger poiskati z vrnitvijo k predsokratnikom. Resnica biti se razkriva prek nasilnih tehničnih dejanj, ki vključujejo tudi človeško misel.  Hui zapiše: »Ključna stvar, ki jo poskušamo poudariti je nujnost razkrivanja díke biti prek nasilja téchne« (Hui 2018, 77). Odnos antičnih filozofov do tehnike je odgovor na odnos do kozmosa, v katerem je bil temeljni cilj harmonija oz. ravnovesje (kot npr. Heraklitov kaos ognja, Talesovi elementi, Aristotelova vrlina pravičnosti, iskanje zmernosti pri stoikih, Platonova država – kozmični red vključuje tudi socialno filozofijo). »Díke pomeni, da lahko nekaj umestimo v božanski red« (prav tam). Francoski antropolog Jean-Pierre Vernant je v delu »Myth and Society in Ancient Greece« (1974) izpostavil, da se je pojem pravičnosti projiciral na družbo, kar pomeni, da se je družba ravnala po kozmičnemu redu in s tem bila tesno zvezana z geometrijo – prav ta določa pravila v redu kozmosa: »Nómoi, zakoni, ki so jih pripravili zakonodajalci, so predstavljeni kot človeška rešitev, namenjena točno določenemu cilju: družbeni harmoniji in enakosti med prebivalci. Ampak nómoi so veljavni samo, če sovpadajo z modelom ravnovesja in geometrično skladnostjo, ki presega človeško pomembnost, saj ta predstavlja le aspekt božanske díke« (Vernant 1974; v Hui 2018, 77-78).

Hui povzame misli Heideggerja in Vernanta, ki kažejo na to, da je imela vloga tehnike ključno funkcijo tako pri geometriji kot pri pravičnosti, oziroma sta geometrija in pravičnost dve strani iste medalje tehnike. Geometrija je, kot vemo, bila ena izmed temeljnih kategorij znanj v antični filozofiji; od Talesa in Pitagore do Evklidove geometrije. Zanimanje za geometrijo se je preneslo v Rimski imperij, nato se je v srednjem veku geometrija združila s teologijo, v renesansi »se je geometrija delno razvijala s pomočjo umetnosti« (Hui 2018, 206) – paradigmatski primer tega je delo Leonarda da Vincija. Proporcije in zlati rez so predstavljali pomembe elemente v kiparstvu, slikarstvu in seveda arhitekturi – geometrija je bila še naprej več kot samo matematično orodje, delovala je – in še deluje – kot merilo estetske vrednosti. Ob vzponu moderne znanosti v 16. in 17. stoletju se je geometrija naprej razvijala in igrala ključno vlogo v delih Johannesa Keplera (geometrizacija pogleda), Galilea Galileja (geometrizacija gibanja) in Issaca Newtona (geometrizacija sil). Pomembnost geometrije v evropskem prostoru je opazil tudi Albert Einstein, ki je v geometriji iskal razloge za tehnološko nadvlado zahoda nad vzhodom: »razvoj zahodne znanosti temelji na dveh izjemnih dosežkih: izum formalnega logičnega sistema (v Evklidovi geometriji) grških filozofov in odkritje možnosti naključnih odnosov s sistematičnim eksperimentiranjem (renesansa). Po mojem mnenju se ne smemo čuditi, da kitajski modreci niso odkrili teh korakov. Neverjetno je, da so se ta odkritja sploh zgodila« (Einstein, 1953; v Hui 2018, 206).

Ukvarjanje z geometrijo je ključno vplivalo tudi na zahodno koncepcijo časa. Geometrija namreč za svoj obstoj vedno predpostavlja prostor. Če se navežemo na misel Leroi-Gourhana, da je tehnika omogočila eksternalizacijo spomina, lahko za primer takšnega delovanja tehnike prek geometrije vzamemo Sokrata v spisu Menon, v katerem se posveča vrlini. Sokrat paradoks o poznavanju vrline razreši tako, da človek pri spominjanju (anámnesis) potrebuje pomoč – ravno prek uporabe tehnike. To pokaže tako, da Sokrat mladega in neizobraženega sužnja sooči z geometričnim problemom, ki ga suženj razreši na način, da ga nariše v pesku. Hui s pomočjo Stiglerja lepo povzame, kaj se pri tem zgodi: »Šele risanje v pesek – oblika téchne – je omogočilo sužnju, da se je spomnil pozabljene resnice« (Hui 2018, 214). Na tem mestu lahko vidimo, da geometrija ni samo tehnična, temveč tudi časovna. Za mišljenje geometrije je potreben prehod iz abstraktnega v idealizirano mišljenje – vsi lahko imamo idejo kroga, ki pa postane splošna vsem šele, ko se esternalizira, torej ko je napisana ali narisana. 

Tehnika je tako igrala ključno vlogo vse od predsokratnikov do razvoja moderne znanosti (in racionalizacije) prav prek geometrije, tj. načina mišljenja evropske filozofije, ki se je začela z iskanjem reda (in posledično pravičnosti) v kozmosu in se nezavedno prenesla na druge aspekte človeškega življenja; od politike in socialne ureditve do umetnosti, ki je popolnost našla v zlatem rezu. Začenši s Prometejevim mitom je tehnika bivala v nezavednem evropskega človeka in se najprej prenašala prek geometrizacije prostora in časa. Iz tega lahko izpeljemo, da je vprašanje pozabe biti o katerem govori Heidegger resnično vprašanje po tehniki. Ker je naslavljanje tehnike tisto, ki v zahodnem prostoru naslavlja človekov primarni odnos do biti in ureja praktično vse aspekte človeškega delovanja: »Pozaba biti je dejansko vprašanje tehnike« (Hui 2018, 229).

A vendar tudi Leroi-Gourhan pride do podobnih ugotovitev kot Hui (o ne-univerzalnosti mita o Prometeju) in pravi, da obstaja univerzalna tehnična tendenca, ki temelji na osvoboditvi roke – ravno nespecifičnost naloge rok je tista, ki je odprla pot evoluciji s tem, ko je omogočila eksternalizacijo organov, spomina in internalizacjo potez (Leori-Gourhan 1990,  208). Čeprav je tehnična tendenca univerzalna, to še ne pomeni, da se povsod enako manifestira. Leroi-Gourhan loči tehnične tendence od tehničnih dejstev (Leroi-Gourhan, 1973; v Hui, 2018, 9). Če vzamemo na primer izum kolesa,  se je ta zgodil v različnih civilizacijah, kulturne razlike – tehnična dejstva – pa so tiste, ki vplivajo na to kakšne vrste kolo bo izumljeno in kdaj. Hui zapiše: »Tehnika kot splošna človeška dejavnost je bila prisotna na Zemlji vse od časa Avstralopiteka; vendar filozofski koncept tehnike ne more biti razumljen kot splošen« (Yuk Hui 2018, 9-10). Leroi-Gourhan pravi, da tehnika postane avtonomna, deluje kot leča skozi katero lahko vidimo evolucijo človeka, civilizacije, kulture. Hui dodaja, da je »tehnika vedno kozmotehnika« (Hui 2018, 19), ker pridobi avtonomijo samo z določeno kozmično podlago, prek razumevanja lastne kulture. Kozmotehniko razume takole: »Pomeni združenje med kozmičnim redom in moralnim redom prek tehničnih aktivnosti« (Hui 2018, 19).  

Qi in Dao

Poglejmo si torej na kakšen način Hui interpretira pojma Qi in Dao. Maja Milčinski (2013, 84) zapiše, da »Daodobesedno pomeni pot, cesto, ki ji je treba slediti; metodo, doktrino, pravila obnašanja.« Dao je prisoten v vsakem bivajočem, vendar se izogne vsakršni objektivaciji, pri čemer se pomen Daa v daoistični filozofiji razlikuje od tega v konfucianski. Če je v prvi Dao predvsem nekakšen naravni red pri čemer vse bivajoče izvira iz Daa in se vanj tudi vrača, se v konfucianski filozofiji pojavlja predvsem kot etični ideal. Hui (2018, 64) prepoznava, da je »v konfucianizmu  Dao prepoznan kot skladnost med kozmološkim in moralnim redom: ta skladnost je imenovana zi ran (自然), kar pogosto prevajamo kot narava.« Dalje argumentira, da je pojem Daa predstavlja nekakšno napetost med filozofijama, ker daoizem zavrača vsakršni »od zgoraj« vsiljeni red, medtem ko konfucianska misel temelji na iskanju in zasledovanju le-tega (Hui 2018, 65). Obenem zapiše, da sta različni razumevanji pojma obenem medsebojno komplementarni: »kot da bi se prvi spraševal o ‘kaj’, drugi pa o ‘kako’« (prav tam). V različnih pojmovanjih daa najde še eno skupno lastnost in ta je, da obe razumevanji na nekakšen način ustoličujeta razmišljanje o razmerju med človekom in kozmičnim redom. »V kitajskem mišljenju je Dao superiornejši vsakršnemu tehnološkemu ali instrumentalnemu mišljenju in cilj Daa je transcendirati omejitve tehničnih objektov – to je, da se jim dopusti biti vodeni s strani Daa« (Hui 2018, 89). Tako se Hui odcepi od razumevanja daa kot naravnega reda ali etičnega ideala (pri čemer se srečata naravni in moralni red) in zapiše: »[v] Kitajski filozofiji Dao predstavlja vrhovni red bivajočega; in tehnika, če hoče ohranjati svoj najvišji standard, mora biti kompatibilna z Daoom. Posledično, je ta najvišji standard izražen z združenjem Daa in Qi (道器合一)« (prav tam). 

Pogledati si moramo še drugi pojem izmed dvojice. Qi se je skozi kitajsko filozofsko misel na različne načine manifestiral v razmerju do Daa: »Qi razsvetljuje Dao (器以明道) . Qi ponese Dao (器以載道）ali  Qi v službi Daa (器為道 用)« (Hui 2018, 36). V delu V senci velikih mojstrov Jana S. Rošker zapiše, da moramo Qi v daoizmu razumeti kot vitalen potencial tvornosti oziroma kot vitalno tvornost (Rošker 2020, 27). Ali kot zapiše daoistični filozof Zhuang Zi: »Česar ne slišiš z razumom, temu prisluhneš s qijem« (Zi, 2004; v Milčinski 2013, 131). Znotraj daoistične filozofije združenje med Dao in Qi najlepše predstavi razmerje med mojstrom in nožem. Hui prek Pao Dinga izpostavlja, da imeti dober nož ni dovolj za natančen in učinkovit rez; pri rezanju ga mora voditi Dao – popolnost noža in njegove sposobnosti rezanja sta odvisni od bivajočega, od tega na kakšen način biva uporabnik noža. Dao nastopa kot tisto pomembnejše od Qija, ki v tem primeru deluje (in se na nekaterih mestih prevaja) kot orodje (Hui 2018, 108). 

Ponovno je v konfucianizmu Qi razumljen nekoliko drugače. Pogosto predstavlja substanco, ki pogojuje obstoj principa Li (Rošker 2020, 99). Qi torej v relaciji z Li, obredjem, ki je eksternalizacija Rena v specifičnem socialnem stiku in kontekstu. Če Ren poudarja, da je človek več kot zgolj presek družbenih silnic, Li poudarja, da človek živi v družbi. Prava mera je tista, ki jo obvladuje Li, premošča vrzel med osebnim (svobodo) in družbenim (notranjim in zunanjim). »V konfucianizmu, Qi implicira kozmološko zavest med ljudmi in naravo, ki se demonstrira prek ritualov in religijskih obredov« (Hui 2018, 29). Tu lahko ponovno zasledimo tendenco konfucianizma po iskanju reda ali hierarhije. Qi  tako zaseda vlogo stabilizatorja in obnavljanja moralne kozmologije prek rituala (Hui 2018, 110). Pomen pojma Qi se preobrazi znotraj neokonfucianizma, v katerem Qi predstavlja fizično silo. »Ljudje niso nič drugega kot vsakokratne različne zgostitve qija. Človek nima kakih posebnih lastnosti, pač pa nastane iz neke izvrstne zgostitve qija, ki ni niti preblaga niti premočna. […] Qi je vedno združitev obeh sil, yina in yanga, ter vedno nastopa v skladu s svojim bistvom v nasprotujočih si likih, prek katerih se šele morajo uresničiti vsi pojavi« (Milčinski 2013, 226).

Mou Zongsan zatorej predlaga, da razumemo daoizem kot praktično ontologijo, konfucianizem pa kot moralno metafiziko; konfucianizem se sprašuje kaj je na primer modrost, medtem ko daoizem naslavlja kako jo doseči (Zongsan 1983, 74). Hui pa poudarja, da analiza dinamike razmerja med Qi in Dao pokaže, da se je tendenca po njuni združitvi pojavljala ob pomembnih kriznih dogodkih; prihodu budizma na Kitajsko, modernizacija Kitajske od 1840 dalje, k temu dodaja še obdobje propada dinastije Zhou med 1046-256 pr. n. št. (Hui 2018, 130). Na tem mestu žal ni prostora, da bi preučila vsakega izmed teh zgodovinskih prelomov v kitajski filozofski misli, lahko pa povzamem ugotovitve Huia. Prek preučevanja spreminjanja razmerja med Qi in Dao; njunega razdruževanja in poskusov združevanja, Hui ugotavlja, da lahko prepoznamo tehnološko mišljenje v kitajski filozofiji. Pri čemer Dao nastopa kot tehnika, Qi pa kot mišljenje. Razmerje med omenjenima pojmoma poveže z razmerjem techne–arete iz grške filozofije, vendar poudarja, da je tisto, kar ju loči, natančno drugačne kozmotehnike, pri čemer se kitajska filozofija neprimerno bolj osredotoča na harmonično razmerje med kozmosom in moralo. Pri ponovnem preučevanju razmerja med Qi in Dao lahko opazimo, da pojma ali kategoriji druga brez druge ne moreta obstajati: »Dao potrebuje Qi, da ga ta ponese in omogoča manifestacijo v čutnih oblikah; Qi potrebuje Dao, da lahko postane popoln (v daoizmu) ali svet (v konfucianizmu), ker Dao deluje kot redukcija določanja Qi« (Hui 2018, 101).

Odsotnost geometrije?

Hui nadalje ugotavlja, da se geometrija – za razliko od antične Grčije – pri antični Kitajski, ni sistematično razvijala, s tem pa se ni spreminjala niti filozofija prostora in časa. Prek različnih sinologov Hui opisuje, da je sistematično znanje o geometriji prišlo v kitajski prostor relativno pozno, pojavljajo se ugibanja, da šele s prevodom Evklidovega dela ”Elementi” konec 17. stoletja ^[1]Xu Guangqi je bil npr. prepričan, da je za vzpostavitev nove znanosti potrebno razviti logiko in geometrijo. – namesto tega je Antična Kitajska bila mnogo bolj uspešna na področju računanja. In kot smo ugotovili v poglavju o geometriji na Zahodu, ima to bistvene posledice za koncepcijo časa – točno v tem Hui vidi razloge za razvoj filozofije, ki ne vključuje tehnike (Hui 2018, 210). 

Čas je v antiki – sploh v aristotelski tradiciji – percipiran kot gibanje od ene točke proti drugi. Pri Stoikih čas nastopa kot interval (diastama), spet za Avguština kot sentimus intervalla temporum. Hui poudarja, da je tovrstno dojemanje časa prišlo na Kitajsko šele v 19. stoletju (Hui 2018, 212). Na Kitajskem pa imamo pred tem definicije časa, ki ponovno reflektirajo kozmos Yu Zou; pri čemer je Yu prostor, Zou pa čas. Spet druge definicije časa so običajno metaforične; kot je spreminjanje letnih časov, prebujanje žuželk itd. Iz tega Hui izpelje, da kitajska kultura ni razdelala vprašanja časa, kar je ustvarilo pogoj za nastanek novih oziroma drugačnih tehničnih dejstev (spomnimo se na Leroi-Gourhana). Hui našteje dve temeljni razliki. a) razlaga časa v tvorjenju tehničnih bitij v smislu, da je čas mogoče geometrično obravnavati kot linearnega ali cikličnega, kar omogoča novo temporalizacijo. b) razumevanje napredka in zgodovinskosti v relaciji na tehničnost. Ravno to predstavlja (ali je predstavljalo) za moderno kitajsko filozofsko (in na sploh kulturno) misel največjo prepreko oziroma paradoks: čeprav je s kapitalizmom prišel razvoj, inovacije, gradnja in napredek v znanosti, je prisoten močan občutek izgube lastne identitete, prekinitev z lastno tradicijo kljub želji po ohranitvi in poskusih le te (npr. moralni konfucijanizem) – oziroma se ta ohranja le kot ‘zanimivost’ ali posebnost. Kitajski kozmološki pogled na svet je bil popolnoma nepripravljen na vdor kapitalizma in posledično transformiran (ne pa uničen, kar bi predpostavljalo, da se ga ne da več obuditi ali na novo misliti). »Qi-Dao kot moralno in kozmološko strukturo je preoblikovala in na novo zgradila materialno-idealna struktura tehnike« (Hui 2018, 223). 

Zaključek

Vprašanje ”Zakaj se moderna tehnologija ni razvila na Kitajskem” ni obremenjevalo le kitajskih filozofov kot so Zongsan ali Hui, z njim so se ukvarjali tudi mnogi drugi: od Maxa Webra^[2]Max Weber, nemški sociolog (1864-1920).,  Josepha Needhama^[3]Josep Needham, britanski sinolog (1900-1995). Needhamovo vprašanje, Needhamov paradoks. na zahodu, do Keiji Nishitanija^[4]Keiji Nishitani, japonski filozof, učenec Martina Heideggerja (1900-1990). na vzhodu. Delo hongkonškega filozofa, na katerega sem se opirala, je eden izmed sodobnih poskusov naslavljanja tega vprašanja. 

V delu poskuša nuditi odgovore na težave kitajske filozofije, ki je poskušala modernizacijo izpeljati iz lastne tradicije, in tako bila že na začetku obsojena na težave in (pre)visoke prepreke, kot se je to zgodilo z npr. moralnim konfucianizmom. Hui v svojem delu zagovarja, da je razumevanje lastne tradicije – specifične kozmologije – ključnega pomena za primerno naslavljanje znanosti in tehnologije. Prepričan je, da bi bilo za razrešitev filozofskih zagat na Kitajskem (in drugod) nujno potrebno ponovno odpreti vprašanje tehnologije, ker ravno to temelji na različnih kozmologijah oziroma kozmotehnikah. Ker je kapitalizem nastal v Evropi in je zelo hitro postal globalen, je lastno kozmotehniko vsilil ostalim kulturam, ki se z njo (še dandanes) večinoma neuspešno soočajo. Hui ugotavlja, da se je enostranska globalizacija že zaključila in jo je nasledila »konkurenčniška tekma tehnološkega pospeševanja in privlačnost vojne, tehnološka singularnost in transhumanistične (mokre) sanje. Antropocen je globalna časovna os vsesplošne sinhronizacije, ki jo ohranja verjetje v tehnološki napredek proti singularnosti. Da bi odprli vprašanje o tehnologiji, moramo zavrniti to homogeno tehnološko prihodnost, ki nam je predstavljena kot edina možnost« (Hui, 2017). Napram temu je potrebno ponovno najti in relativizirati nove kozmotehnike, ki po mnenju Huija edine lahko kljubujejo novemu planetarnemu stanju po preklicu konca zgodovine.

Literatura 

1. Hui, Yuk. 2017. Cosmotechnics as Cosmopolitics. E-flux. Dostopno prek: https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/, 16.04.2020
2. Hui, Yuk. 2018. Question concerning technology in China. Falmouth: Urbanomic media ltd.
3. Milčinski, Maja. 2013. Azijske filozofije in religije. Ljubljana: Mladinska knjiga.
4. Rošker S., Jana. 2020. V senci vélikih mojstrov: vprašanje žensk v kitajski filozofiji na primeru dveh sodobnih tajvanskih filozofinj. Ljubljana: Filozofska fakulteta.
5. Song, Zhiming. (2007). Achievements, predicaments and trend of Moral Confucianism. Frontier of Philosophy in China. 2. 503-516.
6. Stiegler, Bernard. 1998. Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus. Stanford: Stanford University Press.
7. Zongsan, Mou. 1983. Nineteen Lectures on Chinese Philosophy.